История Ярославского края была наполнена многочисленными и разнообразными событиями, которые, так или иначе, отразились в народных представлениях. Важным циклом раздела русской устной прозы являются произведения о взаимоотношениях с иноплеменниками, среди которых часто фигурировали так называемые «паны». Настоящая работа посвящена изучению данных преданий как одному из элементов народной устной традиции Ярославского Поволжья XIX-XX вв.1
Первые сообщения авторов о «панах» – действующих персонажах русских народных преданий – относятся к XIX – первой трети XX вв. В это время краеведы (в том числе и ярославские) активизировали работу по сбору источников и заметили, что тема «панов» объединяла большую группу фольклорных произведений о польско-литовской интервенции начала XVII в., разбойниках, аборигенных финно-угорских народностях2. Ростовский краевед А.А. Титов считал, что топонимы с основой «пан-» (например, «Пановы могилки», «Паны»), нужно связывать не только с поляками начала XVII в., но и со сходными по звучанию лексемами финно-угорских языков, означавших «могилу», «погребение», «захоронение»3. А.С. Уваров, И. Миловидов, М.И. Смирнов, проводившие в XIX – нач. XX вв. археологические работы на территории Владимирской, Костромской, Ярославской губерний, выражали сходную позицию4.
Позднее, в 1940-1960-е гг. ряд авторов обратил внимание, что фольклорная тематика «панов» принадлежала традиционной культуре не только русского, но и финно-угорских народов, где данные персонажи олицетворяли предков5 и польско-литовских интервентов нач. XVII в.6
В опубликованной в 1961 г. монографии «Этническая история Волго-Окского междуречья» Е.И. Горюнова затронула вопрос о «панской» топонимике. Исследовательница провела лингвистический анализ данных географических названий и пришла к выводу об их связи с наименованиями курганных погребений мери, жившей на территории Верхнего Поволжья в I тыс. н.э.7
Объектом специального изучения эта проблема выступила в работах 1970-90-х гг. Авторы (В.К. Соколова, Н.А. Криничная, А.А. Панченко, Е.Л. Березович) на материалах Русского Севера показали сложную структуру, «полисемантичность» фольклорного образа «панов» и констатировали, что на его формирование повлияли различные традиции8. К аналогичным выводам в своих статьях о фольклоре и топонимике Костромского и Ярославского Поволжья в 1990-е гг. пришла финская исследовательница А. Альквист9.
Как видим, тема преданий о «панах» преимущественно рассматривалась на северно-русских материалах, давших возможность говорить об их многослойной структуре. В то же время аналогичная проблема в рамках народной культуры Ярославского края не получила специальной разработки: многие источники не привлекались или их анализ носил частичный характер. В настоящем сообщении мы попытаемся выявить круг историко-этнографических параллелей ярославских преданий о «панах» XIX-XX вв. и изучить их содержание.
Источниками для данной работы послужили как опубликованные, так и архивные материалы, результаты полевых исследований.
Полевые сборы проводились нами в 2002-2003 гг. в Ростовском районе Ярославской и Ильинском районе Ивановской областей. Были использованы данные полевых исследований 1995-1998 гг. Академии Финляндии, проведенных в рамках проекта по исследованию финно-угорского языкового субстрата Ярославской области под руководством упоминавшейся выше А. Альквист10. В ходе этих сборов один из вопросов, задававшихся информаторам, касался бытования в Ярославском Поволжье XX в. лексики (антропонимов11, выражений, географических названий) с основой «пан-» и ее значения в местной традиции. Результаты, полученные в ходе полевых исследований 1990-2003 гг. по Борисоглебскому, Переславскому, Ростовскому районам Ярославской и Ильинскому району Ивановской областей, и сведения, представленные авторами XIX – начала XX вв. по Пошехонскому, Ростовскому и Ярославскому уездам Ярославской губернии12 позволили показать степень и характер распространения этой лексики в изучаемом регионе в XIX-XX вв. (рис. 1, 2). Как видим, сведения по многим районам Ярославского Поволжья отсутствуют, поэтому необходимо проведение дальнейших исследований. С другой стороны, следует перепроверять известные сведения XIX-XX вв. в указанных регионах и фиксировать дополнительные сообщения.
Обратимся непосредственно к теме сообщения. Прежде всего, отметим, что тексты о «панах» XIX-XX вв. были тесно связаны с топонимами. Известно, что большая часть географических наименований с основой «пан-» соотносится с местами пребывания, гибели и захоронений «панов». Нередкими были сообщения об обнаружении здесь «мелких серебряных монет», «старинных вещей»13. Последнее повлияло на формирование текстов о «панах» как персонажах, обладавших несметными сокровищами.
Как показывают источники, преобладающими в изучаемом регионе являлись сказания о столкновениях местного населения с «панами»-поляками. Сюжеты текстов данного типа однообразны: «паны» занимаются грабежами и казнями местного крестьянского населения. Нередко поднимались волнения против иностранного засилья, заканчивавшиеся как их подавлением, так и убийством «панов». В с. Талицы Ростовского уезда в кон. XIX в. бытовало предание о гибели «панов», причина которой была связана с вмешательством сверхъестественных сил. Сообщали, что поляки, встреченные сельским крестным ходом, «чудодейственным образом» ослепли и стали убивать друг друга. На месте их погребения были насыпаны курганы14. Отметим, что мотив перебивающих друг друга «злокозненных» персонажей был широко распространен в сказаниях северо-западных регионов России о «панах» и «чуди»15. Укажем также, что широкое распространение текстов о борьбе с «панами» повлияло на возникновение в изучаемом регионе выражения «панщина» в значении «ссора» (рис. 1).
Между тем, изучение источников по фольклорной традиции Ростовского края XIX-XX вв. показало, что существовали произведения, имевшие совершенно иной сюжет. Так, в д. Гусарниково Ростовского уезда во втор. пол. XIX в. А.А. Титовым было записано сказание о располагавшихся в окрестностях этого селения курганах «Панские могилы»16. По преданию, здесь когда-то жили «паны», относившиеся враждебно к местному населению: «одноглазые, одноногие и однорукие великаны, обладавшие непомерной силой и ловкостью: они перекидывались топорами с Гусарниковского городца на Дебольский17, бегали, взявшись цепью за руки, от городца до городца в три минуты, от народа жили особняком; насыпали городцы, а под ними ходы, где и хранили клады; они сильно обижали народ и принуждали его прятаться в леса. С течением времени, число панов становилось все меньше и меньше, так, что, наконец, остался всего один только пан, который и погиб от руки бабы: баба обварила его горячим киселем в то самое время, когда он, взойдя к ней в избу, прилег отдохнуть и уснул»18.
Любопытно, что аналогичные мотивы зафиксированы А.А. Титовым и в устной традиции находившегося в том же уезде с. Деболы19. Местные предания сообщали, что около этого селения на месте «Городец на Саре»20 «воевали паны», метавшие камни, топоры и плахи «панам» в Борисоглебскую слободу21. Другое дебольское сказание повествовало о живших здесь «панах» – великанах, грабивших и убивавших местное население. Вскоре остался только один «пан». Однажды летом он зашел в избу, где застал женщину, варившую кисель. «Пан стал просить у нее поесть киселя. Баба ответила, что кисель не готов еще, и чтобы он подождал. Пан в ожидании прилег на пол и заснул. Баба, увидав его спящим, вылила горячий кисель ему на голову, отчего у пана и лопнули глаза. Затем созвала бывших в деревне баб и малых ребят, которые и доконали пана чем попало»22. Интересно, что в 1997 г. (практически через столетие) в с. Деболовское (Деболы) Ростовского района были записаны идентичные произведения, дополненные тем, что, «паны» имели светлые волосы, занимались охотой и рыболовством23. Факт фиксации аналогичного произведения в недавнем прошлом может объясняться как устойчивым бытованием устной традиции, так и влиянием печатной литературы, в частности широко распространенной книги А.А. Титова «Ростовский уезд Ярославской губернии»24.
Рассмотрим гусарниковское25 и дебольские предания в рамках проблемы, поставленной в настоящем сообщении: выявим аналогии данным произведениям и их содержание. Как видим, эти тексты содержали сходные мотивы (враждебность, огромные рост и сила «панов»; перекидывание предметов с «городца» на «городец»; обливание «пана» киселем). Кроме того, в «гусарниковском» предании фигурируют такие элементы, как «асимметричность» внешнего вида «панов», необычный способ передвижения («взявшись цепью за руки»), «сооружение городцов» и тоннелей, хранение кладов. Тем не менее, нельзя исключать взаимное влияние данных фольклорных традиций или факт существования иного для них источника26.
Затрагивая вопрос о слепоте, отсутствии второй половины тела у «панов», отметим широкое бытование аналогичных реалий в различных по этнической принадлежности верованиях27. Некоторые уральские предания сохранили память об «одноногой чуди» (финно-угорском населении)28, которая передвигалась тем же способом («схватятся за руку двое и пошли…»), что и «паны» в «гусарниковском» сказании29.
Исследователи констатировали связь «аcимметричных» образов (как и слепоту) мифологических персонажей с потусторонним миром и обладанием сверхъестественными способностями30. Фигурировавшие в дебольских преданиях XIX-XX вв. мотивы «светлых волос» панов и вырытых ими пещер финская исследовательница А. Альквист связывает с северными преданиями о «белоглазой чуди»31.
Затрагивая вопрос о персонажах, перекидывавших друг другу на дальние расстояния орудия труда и предметы32, отметим существование данного мотива в русской народной культуре различных регионов XIX-XX вв.33 В частности, в регионе Верхней Волги аналогичные реалии обнаруживают сказания о великанах-«волотах»34, которые, как и «паны», наделялись «гиперболическими» и «асимметричными» признаками35 и ассоциировались с аборигенами края36. Возвращаясь к вопросу о метании предметов, предположим, что они отражали некие обрядовые реалии37.
Тема гибели «панов» является заключительной частью рассматриваемых фольклорных текстов, которые указывают и на календарное время (лето, чем объясняется рассказчиком отсутствие в селении всех работоспособных людей38) и способ умерщвления «пана»: женщина вылила на него горячий кисель.
С целью обнаружить аналогии данному мотиву нами было изучено большое количество фольклорных материалов и обнаружено единственное существование сходного текста. Русский этнограф XIX – нач. XX вв. С.В. Максимов свидетельствовал, что на Северо-Западе России были широко распространены сказания о «панщине» – польско-литовской интервенции нач. XVII в. Согласно одному из них, «олонецкая баба» уничтожала «панов», обливая горячим овсяным киселем. Кроме того, сообщалось, что в честь этого события ежегодно в группе обрусевших вепсских деревень «Роксы» Лодейнопольского уезда Олонецкой губернии39 отмечался так называемый «Киселев день»40.
Олонецкий краевед Г.И. Куликовский, наиболее подробно описавший в 1890 г. церемонию проведения «Киселева дня», сообщал, что «в четверг на Троицкой неделе» крестьяне собирались у часовни, стоявшей в роще на возвышенном месте. Женщины приносили «по кринке молока и чашке киселя», ставили кушанье на некоторое время около икон и затем поедали его, поминая «панов»41. Г.И. Куликовский свидетельствовал, что крестьяне относились к этому обычаю «шутливо», обливая друг друга киселем. Происхождение этого праздника объясняли следующим образом: «Соберется, бывало, шайка, вот и скажет кто-либо: «Буду я над вами паном», и станет паном; да и у нас все зовутся паны, вся деревня пановы, паны»42.
Авторы, изучавшие тему почитания «панов»43; поминальные44 и продуцирующие обряды45, культ предков46 в русской традиционной культуре XIX – нач. XX вв., часто включали данное описание в свои работы. Вместе с тем, символика этого ритуала специально не изучалась. В этой связи заметим, что четверг Троицкой недели носил название «Семик» и специально предназначался для поминовения так называемых «заложных» (умерших неестественной смертью) покойников. В роли последних здесь выступали «паны», поскольку, согласно преданию, они были убиты47. В этом же отношении следует рассматривать и использование киселя48, который не только у русских, но и у других народов являлся преимущественно49, а в некоторых местах исключительно50 поминальным блюдом.
Интересно, что кисель в обряде «Киселева дня» не только употребляли в пищу, но и им обливали друг друга участники поминовения. Обратим внимание, что данный ритуал был связан с фольклорным произведением, очевидно, «освящавшим» и нормировавшим церемониал проведения праздника. В свою очередь, ритуал служил циклизации фольклорного текста: заметим, что исполнители ритуала идентифицируют себя с самими «панами» («вся деревня пановы, паны»)51. С другой стороны, нельзя исключать факта «наслаивания» одной традиции (финно-угорской) на другую, более позднюю. В связи с первым обращает на себя внимание финно-угорское название пункта («Роксы»), в котором совершался обряд, и принадлежность его населения к финно-угорской народности (вепсам). Вспомним, что название одного из ростовских сел, в котором было записано предание о «панах» (Деболы) также имело финно-угорское, в данном случае, мерянское, происхождение52.
Проведенный анализ северо-западного ритуала «Киселева дня», связь его с преданием, позволяет предположить, что аналогичные ростовские сказания о «панах» с мотивом «обливания киселем» содержали воспоминания об исполнявшихся некогда поминальных53, приуроченных к Троице, обрядах (вспомним, что действие в «дебольском» предании происходит летом, когда обычно отмечается Троица). Частые упоминания женщин в рассмотренных сказаниях и обряде можно связывать с определенными жреческими функциями, которые они выполняли в традиционном обществе54. Однако в отличие от северно-русской традиции память о ритуале обливания киселем в Ростовском крае была отражена исключительно в фольклорном произведении55. Последнее можно объяснить восприятием ростовской устной традицией фольклора Северо-Запада России отдельно от связанных с ним ритуалов.
Как отмечалось выше, бытование сказаний о «панах» не было ограничено исключительно русским культурным ареалом, а выступало элементом и устной традиции финно-угорских народностей XIX – нач. XX вв. Изучение последней позволяет нам говорить о существовании в преданиях народа коми персонажей – «памов», во многом функционально схожих с «панами» русских сказаний56. Согласно этим произведениям, «памы» – это люди, жившие «до крещения»57 коми-зырян58. По преданию, они основывали города, воевали с новгородцами, для чего использовали сверхъестественные способности59. Сказание повествовало, что с течением времени осталось два друга «пама», один из которых был убит новгородцами, другой покончил с собой. Как видим, в данных текстах присутствуют элементы, аналогичные существующим в ростовских преданиях: созвучные названия и гиперболизация персонажей-строителей населенных пунктов, их враждебность по отношению к русскому населению; описание событий, относящихся к древнему времени.
Интересно, что наиболее раннее зафиксированное упоминание имени «Пам» в роли представителя и защитника коми-зырянского населения фигурирует в агиографической литературе, посвященной жизнеописанию святого Стефана Пермского, миссионерская деятельность которого проходила во втор. пол. XIV в. в северных регионах Руси. Так, в «Житии» Стефана Пермского, составленном во втор. пол. XIV в., сообщается о его противоборстве с местным волхвом по имени Пам, который характеризуется как «нарочит кудесник, волхвом начальник, обавником (колдунам. – А.К.) старейшина…»60. Однако любопытно, что в Коми-Вымской летописи, начало составления которой относится к 80-м гг. XVI в., была обнаружена оригинальная запись о столкновениях в 1392 г. Стефана Пермского с «вогуличами»61, руководимыми неким Паном (так! – А.К.)62. Эта же форма имени («Пан») встречается и в других, более поздних (XVII-XIX вв.) литературных произведениях, посвященных эпизодам столкновений христианского миссионера с финно-угорскими племенами северной Руси. Так, в «Сказании о пермских епископах», датированном втор. пол. XVII в., сообщается, что Стефан Пермский «научив пермяк и обратив ко Христовой вере и крестив и грамоту по пермску языку составив и святыя книги написав и волхва Пан (так! – А.К.) сотника припрев»63. В «Повести о Стефане Пермском», известном в двух списках XVIII и XIX вв., содержались отсутствующие в «Житии» сведения об ослеплении Пана и зырян-язычников64.
Итак, агиографические и летописные памятники, посвященные жизни святого Стефана Пермского, содержат упоминания о персонажах, имена которых имеют неустойчивые, но сходные формы («Пам» и «Пан»), являющихся промежуточными наименованиями персонажей коми преданий о «памах» и русских – о «панах». В этом случае можно говорить об одной из названных этнических устных традиций, очевидно, бытовавших и средневековую эпоху, как источнике для «Жития» Стефана Пермского65. Нельзя исключать и взаимного влияния фольклорных и письменных источников66 и существования источника, сведения из которого были извлечены «Житием» и позднейшими документами. В этом контексте интересен ответ на вопрос о возможном влиянии на мотивы «Жития» Стефана Пермского со стороны ростовского фольклора. Постановка данной проблемы возможна, поскольку автор «Жития» Епифаний Премудрый и главное действующее лицо произведения – Стефан Пермский учились практически одновременно в ростовском монастыре Григория Богослова, были знакомы друг с другом и часто вели между собой беседы67. Не исключено, что Епифаний Премудрый был знаком с устной традицией Ростовского края, в частности с преданиями о «панах» и борьбе с ними местного населения, сюжеты которых включил в свое произведение, перенеся место действия в северные регионы Руси68.
Подведем итоги. Несмотря на различную этническую принадлежность преданий о «панах», данные персонажи всегда выступали в качестве антагонистов русского населения и часто олицетворяли собой финно-угорские народности. Данный факт связывается с образом «панов» - внешних врагов и аборигенного населения, встречи с которыми носили различный, в том числе и военный характер. В устных произведениях Ярославского Поволжья, главными персонажами которых являлись «паны», могли выражаться воспоминания о реальных столкновениях русского населения с коренным финно-угорским населением меря, польско-литовскими интервентами XVII в., разбойниками. С другой стороны эти тексты, возможно, отражали и некоторые этнографические (в частности, обрядовые) реалии. Последнее находит аналогии в народной культуре Русского Севера, что можно объяснить фактами взаимных и односторонних влияний, сходного развития этноареальных устных традиций.