Основателями мануфактурного производства в селе Тейкове Шуйского уезда Владимирской губернии по праву можно считать старинный московский купеческий род Каретниковых. Первые упоминания относятся к переписи семьи купцов Каретниковых Дмитровской сотни города Москвы по 2-й ревизии 1747 г.1 В материалах 3-й ревизии 1764 г. сообщается, что купцы Каретниковы поселились в Тейково до 1764 г., а П.С. Каретников женат на дочери тейковского крестьянина Ивана Горбушкина – Ксении Ивановне. В царствование императрицы Екатерины II, во время морового поветрия (1771 г.), видимо, семейство Каретниковых окончательно удалилось из Москвы и поселилось сначала в деревне Василево. Торговали в окружности по базарам, так называемым красным товаром. У Петра Каретникова был сын Иван, который предложил во избежание какой-либо опасности переселиться в село Тейково. Так и сделали, взяв в аренду на 15 лет у князя Вяземского десятину земли. Место было ходовое, против церкви, с базарами по четвергам для приезжих. В торговых делах Ивану Петровичу помогали его сыновья Иван, Алексей и Петр.

С ростовскими купцами Хлебниковыми Каретниковых связывают несколько родственных связей. Малоизвестным фактом для исследователей является то, что Каретниковы и Хлебниковы породнились в 1790-х гг., когда дочь Ивана Петровича Каретникова – Анна, была выдана в замужество за ростовского купца Александра Алексеевича, сына Хлебникова. О чем упоминается в Сказке 5-й ревизии за 1794 г.2

Фабрика Каретниковых в XVIII в. была одной из крупнейших в ивановском крае. Из Ведомости о состоянии бумажной ткацкой фабрики Ивана Петровича Каретникова за 1797 г.: «Государственной мануфактур коллегии Бумажной Ткацкой фабрики от содержателя Ивана Каретникова купца Московского, о состоянии фабрики прошлого 1797 года за первую половину. Означенная фабрика производит в Шуйской округи в селе Тейкове на наемной земле, которая состоит в найме с 1791 года в перед 20 лет, на той фабрике строения деревянного три светелки на двенадцати сажен в длину, на четырех сажен в ширину, и еще одна сделана длины на семь сажен, ширины на четыре сажен… Материалы привозятся: бумаги из Бухары, краски из Голландии, а квасцы из Швеции и Англии…» На фабрике работало 70 человек: ткачей 50, набойщиков – 10, простых рабочих 10. Капитал фабрики за полгода возрос на 15000 рублей, на покупку материалов и зарплату мастерам за это же время истрачено столько же.

За 5 лет производство Каретниковых увеличилось в несколько раз. На содержание фабрики «положено капиталу 60.000 рублей». На покупку материалов и на выдачу мастерам зарплаты 60.000 рублей. На фабрике стало работать 400 человек, в том числе – ткачей 200, шпульщиков 100, набойщиков 30, простых рабочих 70. В 1802 г. появилось первое каменное фабричное строение, которое сохранилось до сегодняшнего дня и является составной частью усадебного комплекса Каретниковых3.

Позднее, в конце 1820-х гг., родственные связи между двумя купеческими династиями стали еще более тесными. Племянник Анны Ивановны Хлебниковой – Степан Иванович Каретников, которому после смерти его отца принадлежали мануфактуры в селе Тейково, женился вторым браком на Александре Дмитриевне Хлебниковой. Данный брак способствовал увеличению капитала. Степан Иванович Каретников в 1822 г. вышел из состава московского купечества и огласил свой капитал в Плесе. Возможно потому, что в Плесе жил его дед, плесский купец Андреян Михайлович Зубарев.

К середине XIX в. фабрика Каретниковых значительно выросла. По данным 1846 г. на месте небольшой набойной мануфактуры XVIII в. в селе Тейково у Каретниковых появился ряд каменных корпусов. В самом селе находилось три каменных двухэтажных и один четырехэтажный корпус, в которых умещались ткацкая контора, сновальная, заклеечная, помещение для набойщиков и резчиков, мастерские для изготовления красок. Вблизи села на речке Вязьма находились также каменные и деревянные корпуса, для заварки и беления миткалей и т.д. На фабрике имелась паровая машина для заваривания ситцев и беления миткалей. Выработка тканей производилась посредством раздачи из конторы фабрики пряжи по деревням. Ткачей по деревням было до 1500 человек. Набивка миткалей производилась набойщиками, которых было 270 человек. Всего при фабрике Каретниковых мастеровых и рабочих было 850 человек.

В декабре 1834 г. для расширения торговой деятельности Степан Иванович Каретников заключил договор с двоюродным братом, ростовским мещанином Михаилом Александровичем Хлебниковым (одновременно М.Х. был и двоюродным братом его жены Александры Дмитриевны Каретниковой).

Михаил Александрович Хлебников жил в Ростове в собственном доме первого квартала по Московской улице в Покровском приходе. При его доме, по свидетельству современников, был сад, «...на ремонт которого он, Хлебников, расходовал ежегодно не меньше 200 рублей и, который служил собственно для его удовольствия». Как и многие жители Ростова, Хлебников занимался торговлей. Торговал в Ростове и отъезжал по торговым делам во Владимирскую губернию.

По условиям договора 1834 г. М.А. Хлебников являлся ярмарочным приказчиком, которому разрешалось торговать товаром за наличные деньги, а «благонадежным людям давать в кредит, обеспечивая в последнем случае законными актами, получая оные на мое имя…». В обязанности приказчика входило: организация торговли, найм лавок и амбаров для продажи товара, получение денег с должников. Запрещалось торговать неразрешенным товаром. По возвращению «…с каждой ярмарки ко мне в село Тейково на фабрику, давать мне полные удовлетворительные отчеты. Ваш доброжелательный слуга Плеский купец 2-ой гильдии Степан Иванович Каретников»4.

В Государственном архиве Ивановской области хранится большое количество дел, которые содержат ярмарочные отчеты за 1834-1865 гг., а также переписку купцов Хлебниковых и Каретниковых.

Из писем Михаила Александровича Хлебникова мы узнаем об организации торговли на центральных ярмарках (Макарьевской, Нижегородской, Холуйской). Приказчики заезжали на ярмарки заранее, а товар завозился позднее, в основном, водным путем. Михаил Хлебников с большой скрупулезностью информирует Степана Ивановича о наиболее покупаемом товаре других фабрик, высылает образцы тканей для воспроизводства рисунка при помощи манер5.

Наиболее прибыльной для торговли были Нижегородская и Ирбитская ярмарки. Доходы на Нижегородской ярмарке в 1833 г. составили 45000 рублей, а на Ирбитской ярмарке в 1834 г. – 40250 рублей. Секрет успеха – в образцовой постановке дела, в передовой для своего времени технологии, высочайшем качестве вырабатываемых фабрикой товаров при неповторимом колорите, качестве красок и богатом ассортименте. Соль же успеха – в сердечном отношении к тем, чьими руками создается благополучие производства и торговли. В 1835 г., на выставке в Москве фабрика получила впервые серебряную похвальную медаль «…за весьма обширное производство ситцев прочных красок и умеренные цены, занятие более трех тысяч рабочих и прилагаемые о них попечения»6.

Через год Степану Ивановичу вместе с семейством было присвоено звание Потомственный Почетный гражданин.

По расходным реестрам за 1841 г. видно, что Михаил Александрович Хлебников был основным ярмарочным приказчиком фабрики Каретниковых. За работу на ярмарках ему выплачивались большие по сравнению с другими суммы: «М.А. Хлебников 2026 рублей, И. В. Симагин 362 рубля 60 копеек, В.Я. Хлебников 140 рублей»7.

При Михаиле Александровиче Хлебникове происходит расширение географии рынка сбыта товара фабрики Каретниковых. С 1840 г. товар поставляется на Харьковскую, Нежинскую, Сумскую, Роменскую, Кролевецкую, Бердическую, Холуйскую, Ростовскую и другие ярмарки, всего на 18 ярмарок. Для продвижения товара уже в те времена использовались своеобразные формы рекламы, во время проведения украинских ярмарок было «…подарено разным покупателям ситца 695 аршин»8. Если М.А. Хлебников торговал, в основном, на крупных ярмарках, организацией торговли на более мелких ярмарках часто занимался Василий Яковлевич Хлебников. Из его письма за 1848 г., посланного из села Холуй, становится известно: «Ярмарка худая. По случаю дороговизны хлеба и товаров, покупателей мало. Из сибиряков было только трое. Товаров продано на сумму 19700 рублей»9.

Михаил Александрович Хлебников постоянно занимался самообразованием, а когда он брал на ярмарку юного племянника Василия Каретникова, обязательно на значительные суммы покупались книги и нанимался учитель. Так, на Макарьевской ярмарке учителю Ивану Максимовичу было заплачено 300 рублей10.

После смерти М.А. Хлебникова в 1865 г. одной из основных наследниц его имущества и капитала стала его сестра Александра Дмитриевна Каретникова, урожденная Хлебникова. Помощник полицейского пристава г. Ростова составил подробную опись имущества ростовского мещанина Михаила Александровича Хлебникова: «…Оказалось наличными деньгами и в кредитных билетах
• Девять тысяч семьсот рублей сер.
• Сто тридцать одна серия по 50 рублей сер.
• Золотых Империалов и полуимпериалов семьсот восемьдесят одна штука.
• Мелкого золота сорок девять штук.

Серебра в кошельках крупного и мелкого на сумму тысячу восемьсот восемьдесят рублей серебром…». Кроме того, ценные именные и неименные бумаги. Всего на сумму двадцать тысяч пятьсот рублей11. Среди долгов, которые оплатила Александра Дмитриевна Каретникова, значится небольшая сумма, выплаченная ростовскому художнику А.Ф. Крылову – 8 р. 12 к.12 Предположительно, ростовский художник А.Ф. Крылов в 1867 г. сделал копию с портрета М.А. Хлебникова, ранее написанного художником Р.Ф. Виноградовым для Каретниковых в семейную галерею.

Роман Федорович Виноградов в 1855 г. получил неклассного художника за картину «Молящаяся монахиня». В 1858 г. удостоен звания академика за росписи в церкви Сергиевой пустыни (Петербургская губ.). В Государственном архиве Ивановской области хранятся письма Романа Виноградова, датированные 1854-1858 гг., адресованные Александре Дмитриевне Каретниковой. Он их писал из Нерчинска. В одном из писем мы читаем: «…писал иконы и фрески…, рисовал рисунки графини Кулешовой». В конце подпись: «академик Роман Виноградов, Сергеева Пустынь, С-Петербурга. Декабря 12 дня 1854 года»13. Расписывал Роман Виноградов и церковь Иоанна Предтечи в Ростове. Более ранние работы Виноградова связаны с селом Тейково и Каретниковыми. В кассовых книгах на протяжении 1841-1850 гг. встречаются записи по оплате портретов и живописных работ в храмах села Тейково14.

Спустя два года после смерти М.А. Хлебникова, его портрет по просьбе Ростовского Городского общества15 был передан Александрой Дмитриевной Каретниковой и был помещен в зал Ростовского Городского общества. Сейчас портрет принадлежит Ростовскому музею.

Большую роль в становлении Василия Степановича Каретникова, как промышленника и будущего мануфактур-советника сыграл его дед Дмитрий Алексеевич Хлебников, ростовский 1-й гильдии купец. Он управлял торговой конторой в селе Тейково, когда Степан Иванович и Александра Дмитриевна Каретниковы, занимающиеся лично поставкой красок на фабрику, уезжали по делам16.

В 1839 г. 15 сентября Дмитрий Алексеевич Хлебников заключил соглашение на обучение своего внука Василия. В качестве учителя в село Тейково был приглашен Иван Максимович Леонов, кандидат коммерции, который «…за совершенные и отличные знания всех наук, в особенности купеческих награжден серебряной медалью и аттестатом от училища Московского городского общества». В программу обучения входили следующие предметы: закон божий, история, география, статистика, русская словесность, арифметика, купеческая арифметика, бухгалтерия, химия, приравненная к фабричным занятиям, трем иностранным языкам и другие. Учителю был выдан задаток в размере 300 рублей, а затем уже сам Степан Иванович Каретников устанавливает ежегодную плату 1500 рублей ассигнациями, обеспечивает содержание и предоставляет квартиру17.

Значительный рост тейковского предприятия в середине XIX в. связан с именами Василия Степановича и Александры Дмитриевны Каретниковых.

В 1853 г. Александра Дмитриевна и ее сын Василий обратились в Плесскую городскую думу с просьбой «…не желая делить сего имения и в торговых делах капитала, ознамерились продолжить производимую покойным (С.И. Каретниковым) торговлю и открыть для сего по второй гильдии торговый дом под фирмой (Александра Каретникова с Сыном)»18.

Алексей Михайлович Невядомский, зять Каретниковых, в воспоминаниях, написанных в Париже (1935 г.) отмечал, что в 50-е гг. XIX в. в Тейкове началась механизация прядильного производства: «… на заводах Платта, в Манчестере, было изобретено механическое прядение на веретенах. Это изобретение весьма заинтересовало Степана Ивановича и Александру Дмитриевну. Получив от Кнопа, представителя Платта, подробное разъяснение конструкции аппарата и ознакомившись с его управлением, они решили заказать 34 тысячи веретен и соответствующее количество станков. Давая заказ, Каретниковы обязали завод назначить им директора и несколько опытных мастеров для обучения русских рабочих управлять новыми машинами. Подписав такой договор, со стороны Каретниковых, потребовалась большая предварительная постройка зданий и ограждение всей площади фабрики, дома директора и помещений его ближайшим сотрудникам»19.

В 1858 г. закончился один из значительных этапов реконструкции текстильного предприятия Тейкова. Весьма довольные хозяева устроили торжество, на котором барон Кноп был награжден пятью акциями предприятия20.

В 1862 г. Александра Дмитриевна заказала парные портреты художнику Петру Алексеевичу Черкасову. Степана Ивановича (рис. 2) уже не было в живых 10 лет, и художник скопировал портрет, видимо, с набросков или эскизов, может быть, выполненных Романом Федоровичем Виноградовым. Портрет заказчицы (рис. 1) был написан позднее. Чета Каретниковых как бы сидит за одним столом, повернувшись друг к другу, эта деталь характеризует взаимоотношения между ними при жизни и глубокие чувства. Степан Иванович в письмах обращался к супруге не иначе как: «…милый друг мой, Сашинка»21. Александра Дмитриевна тяжело переживала смерть мужа, потеряв в нем не только любимого друга, но и организатора строительства крупного текстильного предприятия.

Александра Дмитриевна была попечительницей девичьего училища для сирот духовного ведомства во Владимире. С конца 60-х гг. XIX в. она была почетной гражданкой Вознесенского посада, 1-й гильдии купчихой.

Известный краевед Федор Журов так описал в газете «Владимирские губернские ведомости» похороны А.Д. Каретниковой: «Во 2-м часу за полдень послышался редкий благовест; народ толпами пошел за село на дорогу, по которой должны прибыть ожидаемые смертные останки покойной. Четверня вороных лошадей тихо приближала гроб, сокрытый в засмоленном ящике, поставленном на погребальной колеснице, особого устройства. При вступлении в село, гроб встретило со свещами местное духовенство. Селом гроб несен был на руках в сопровождении большого стечения народа»22.

Каретникова Александра Дмитриевна похоронена на родовом кладбище в ограде Троицкой церкви села Тейкова.

Таким образом, Михаил Александрович, Дмитрий Алексеевич и Александра Дмитриевна Хлебниковы и другие представители купеческой династии сыграли весьма заметную роль в организации производства и торговли крупнейшей фабрики иваново-вознесенского региона, действующей в дореволюционный период под торговой маркой Товарищество мануфактур «Алексадры Каретниковой с Сыном».

  1. Материалы для истории московского купечества. Т. 1. М., 1883.
  2. Материалы для истории московского купечества. Т. 4. М., 1885.
  3. ЦГАДА. Ф. 277. Оп. 2. Д. 1685. Л. 1-25.
  4. ГАИО. Ф. 12, Оп.1. Д. 1294. Л. 1.
  5. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1296. Л. 204-220.
  6. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1297. Л. 1.
  7. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1298. Л. 91.
  8. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1298. Л. 80.
  9. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1296. Л. 220.
  10. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1298. Л. 84, 91.
  11. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1291. Л. 55.
  12. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1291. Л. 66.
  13. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1288. Л. 28.
  14. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1А. Л. 49, 57, 59,125.
  15. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1292. Л. 66.
  16. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1296. Л. 207.
  17. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1289. Л. 36.
  18. ГАИО. Ф. 12. Оп.1. Д. 1300. Л. 3.
  19. Невядомский А.М. Воспоминания. Париж 1935 г. Из архива НКО «Фонд Каретниковъ».
  20. Там же.
  21. ГАИО. Ф.12. Оп.1. Д. 1295. Л. 10.
  22. Владимирские губернские ведомости. № 41 от 8.10.1871 г.

В данном сообщении предпринят источниковедческий и историко-краеведческий анализ дозорной книги г. Ростова 1619 г. Несмотря на то, что ее материалы уже давно и активно используются историками, анализирующими последствия Смуты в России (например, С.Ф. Платоновым, П.П.Смирновым и др.), специальных работ этого плана в литературе еще нет.

Для рассмотрения внутренней структуры книги, характеристики ее особенностей, а также для раскрытия степени полноты содержащейся в ней информации нами проведено ее сравнение с последующим описанием г. Ростова – писцовой книгой 1625 г., а также с несколькими дозорами городов, близких Ростову территориально, – из Замосковного края (например, г. Юрьев-Польский – повторный дозор города 1623 г.; и г. Суздаль – повторный дозор города 1617 г.), а также с дозором того же 1619 г., но города, расположенного в другом географическом регионе, в северном – дозорная книга г. Тотьмы, ставшая результатом первого общего дозора города и уезда. Сравнение необходимо, т.к. на разнообразие приемов посадских дозоров и описаний, организовывавшихся по царским и воеводским наказам или грамотам различными приказами, «несомненно влияли такие факторы, как экономическое состояние посадов, местные условия и традиции, наличие у писцов комплекса «приправочной» документации, опытность и добросовестность писцов»1.

Дозорная книга г.Ростова 1619 г. сохранилась до наших дней в копии XVIII в.2 Очевидно, как указывает С.Б. Веселовский, копия снималась со списка дозорной книги3. В конце XIX – начале XX вв. книга была трижды опубликована4. Нужно отметить достаточно высокое качество этих дореволюционных публикаций: все они почти без пропусков, хотя в написании отдельных топонимов и топографов допускаются разночтения (при сравнении с архивной копией). Нами было обращено внимание и на то, что публикации, очевидно, проводились не по имеющейся сейчас в нашем распоряжении архивной копии под № 844, а по другому источнику (подлиннику или списку), не дошедшему до нас, т.к. некоторых частей текста в архивном экземпляре книги нет.

Интересно, что в некоторых изданиях книги описание «яма отставленного ростовского» не включено. Вероятно, составители решили опустить данную часть книги, засомневавшись, действительно ли она относится к публикуемому дозору города 1619 г. Описание ростовского «отставленного яма», скорее всего, являлось продолжением или дополнительной частью дозора 1619 г. Однако оно составлялось отдельно и более подробно в связи с особым поводом – упразднением Ростовского яма и прикреплением его к Переяславской ямской слободе в 1614 – 1616 гг. Данное событие, как объясняет М.И. Смирнов, произошло в результате некоторого изменения торговых маршрутов. В этот период именно Переяславль-Залесский, занимавший «срединное положение по отношению к волжским городам»5, по мнению руководства Ямского приказа был более удобен для расположения в нем яма со слободой на большом Северо-Московском торговом пути: из Архангельска через Вологду и Ярославль на Москву.

Дозорная книга г. Ростова 1619 г., составленная «по государеву цареву и великого князю Михаила Федоровича Всея Русии грамоте и наказу боярина и воеводы кн. Ив.Бор. Черкасского с товарыщи» писцом Ив.Вас. Мотовиловым, представляет собой наиболее раннее из сохранившихся описаний города. Однако известно, что это был вторичный дозор города после дозора посада Ростова в 1614 г. губным старостой Тим.Бирдюкиным-Зайцевым6. Возможно, именно дозор Т.Зайцова, для сравнения к данным которого постоянно обращается И.Мотовилов, служил приправочным материалом для составления новых книг. В качестве такового выступали и строельные книги г.Ростова 1604 г. Тим.Барыкова и подьячего Суб. Онанского, ставшие результатом строения, предпринятого царем Б. Годуновым и пополнившего посад новыми тяглецами. Наказ ростовскому дозорщику был дан в наиболее общей форме по сравнению с другими книгами: «дозреть живущее и пустое, дворы и во дворех людей по имянам, и хто на чем живет, порознь по статьям». Главное – он должен был выяснить, «что запустело в Ростове, на посаде и в слободках, которые приписаны к посаду после Тимофеева дозору Зайцова».

Во время Смуты Ростов, в 1608 – 1610 гг. ставший «ареной борьбы правительственных сил и тушинцев, а в 1611 г. отрядов земского ополчения», не раз подвергался разорению. Так, в октябре 1608 г. в городе, не имевшем укрепления, но единственном в Замоскворечье, решившимся оказать сопротивление полякам, побывали «тушинские воры», не пощадившие даже серебряного гроба Св. Леонтия. Город сильно пострадал и в последующие годы. Весной 1610 г. А. Лисовский и А. Посовецкий совершили дерзкий рейд по Замосковью, захватив и разорив Ростов. Летом 1611 г. Ростов снова стал легкой добычей для воинов Я. Сапеги7. 2 ноября 1611 г. «приходил на Ростов Будило, 22 ноября русские побили в Ростове Зезюлинского, однако поляки оставались в городе вплоть до 1 января 1612 г.»8 Очевидно, что дозор 1614 г. должен был зафиксировать положение города после проведения в нем активных военных действий. Причиной же повторного дозора г. Ростова, как и многих других городов в этот период (например, дозоры г. Вологды – 1617 г.; г. Юрьева-Польского – 1623 г.; г. Коломны – 1615 г., г. Суздаля – 1617 г. и др.), стало еще большее запустение посада по сравнению с 1614 г. Так, по новому дозору «убыло из живущего в пустое полсохи без полполполтрети сохи и одной четверти пашни» [т.е. 375 четей – Е.Т.], а тягло по сошному письму несли только с «полполполтрети сохи и 16 четей без третника пашни»9[т.е. 50 четей – Е.Т.]. В дозоре г. Суздаля 1617 г. причина запустения Замосковных городов указывается достаточно четко: «от Литовской войны, от хлебной дороговизны, и от государевых податей, и от ямского строения»10.

По своей структуре дозорную книгу ростовского посада можно разделить на следующие смысловые части. 1. «Живущие» тяглые дворы (16,5). 2. Пустые и пожженные дворы, бывшие ранее посадскими тяглыми: а) дворы «убогих людей, которые от литовских людей разоренья после Тимофеева дозору Зайцова от 122 г. обнищали и охудали, а иные скитаются по миру христовым именем; а иные от литовских людей побиты и посечены; а иные от литовских людей разоренья разбрелись в розные города» (47); б) дворы, запустевшие с 1609 г., «а в иных дворишках бедные сироты и вдовицы живут, скитаются по миру», а «иные побиты и посечены и иные розбрелись в розные города до Тимофеева дозору Зайцова» (24 двора и 35,5 дворовых места). Причем в рамках этих отдельных рубрик описание дворов ведется в одной последовательности, по одним и тем же улицам и приходским храмам. 3. Живущие и пустые дворы в двух дворцовых оброчных слободках, приписанных к посаду, – Рыболовской (2 двора убогих людей и 14 пустых мест дворовых) и Сокольничьей (1,5 дворишка в живущем, 3 – пустых, 6,5 мест пустых) с указанием натурального оброка с них. 4. Дворы ростовских беломестцев: а) соборного причта (протопоп, протодиакон, попы и дьяконы – 12); б) митрополичьего штата (певчих дьяков, ружные попы, приказные люди, дети боярские, подьячие, недельщики и «всякие дворовые служебники» – 84); в) церковные дворы («государевых ружных попов» – 15, посадских приходских и монастырских попов и дьяконов – 17); г) дворы боярские и княжеские (23); д) дворы каменщиков и кирпичников (16); е) митрополичьи слободки Сторожевская (10) и Ладанная (17); ж) монастырские слободки (монастырей Андреевского – 1 и Богоявленского с большим погостцем – 21); з) слободка ямская старая (23 пустых бобыльских места); и) дворы ростовских «россыльщиков» («10 живущих и пустых» – без разделения). Итоги дозорщиком подводятся также отдельно по всем рубрикам, причем проводится сравнение с данными предыдущего дозора 1614 г., общегородские итоги не выделены. При описании основной хозяйственно-податной единицы города – посадского живущего тяглого двора указывались такие показатели, как имя, фамилия (прозвище) дворовладельца, иногда специальность и мужской состав семьи. При описании пустых дворов всегда фиксировалась причина запустения, т.е. информация о том, что произошло с дворовладельцем: убит, умер, «ссечен», «обнищал», «живет на Москве». Так, узнаем страшные подробности о судьбе земского старосты Алешки Ошанина: «литовские люди его ссекли, а тело его ссели собаки»11. Беломестцы же, не несшие вместе с посадскими людьми тягла и соответственно не интересовавшие правительство в фискальном отношении (только в качестве потенциальных налогоплательщиков), не перечисляются дозорщиком даже поименно, указывается только их общее количество по отдельным рубрикам. Только ростовский «отставленной ям» описан полностью. В описании не пропущены даже слободская церковь и церковные земли. В нем даны подробные итоги по каждой статье («живущие» охотничьи и вдовьи дворы, дворы беглых охотников, мера земли под их дворами и огородами, число их родственников – только мужской состав семей), зафиксирован годовой оброк отставных охотников, которые они дают переяславльским охотникам («по 25 рублев на год») и описана межа ямской земли. Перечислены все жилые дворы «отставленных охотников» с указанием имени, фамилии, семейного положения и состава семьи дворовладельца и все дворы «схожих охотников» с указанием имени, фамилии и подробным объяснением, где и почему живут сейчас12. Подобная тщательность в описании дворов беломестцев в данном случае непосредственно связана с указанным выше поводом, подтолкнувшим к необходимости составления отдельного описания ростовского яма, полностью переходившего к Переяславлю-Залесскому. На посаде же по-прежнему оставалась старая ямская слободка, к 1619 г. полностью запустевшая.

В отличие от дозоров Суздаля, Юрьева-Польского, Тотьмы и многих других городов в ростовской книге опущено описание «города» (острога), соответственно церквей и дворов «внутри города»; городского торга с оброчными лавками и скамьями. Описывая посад, дозорщик также мало интересовался приходскими храмами (нет их внешнего описания, информации о том, кто служит и какое денежное жалованье имеет), о существовании которых узнаем только благодаря описанию населения города. При описании посадского люда в ростовской книге также опущены многие показатели характеристики тяглого двора. Так, например, отсутствует информация об имущественном статусе дворовладельца (тяглец или бобыль, и если тяглец, то его принадлежность к «лутчим, середним, молотчим или худым людям»), как в дозорах Суздаля 1617 г. и Тотьмы 1619 г.13; о том, кто во дворе жил ранее и кто сейчас, какова длина огорода в саженях; если место на оброке, то у кого и сколько платит, например, в Галицкую четь, как в дозоре Юрьева-Польского 1623 г.14; о приезжих людях, об «отхожих поженках», о сенокосе, о «промысловом оброке по сошному письму», как в дозоре Тотьмы 1619 г. и т.д. В дозорной книге Ростова итоги подводятся всем «живущим» дворам вместе, тогда как в некоторых других книгах сначала идет разделение тяглецов в соответствии с их прожитком, а затем уже вместе. Из этого можно сделать вывод о том, что, возможно, дозор Ростова 1619 г. проводился в весьма спешном порядке, и дозорщик интересовался в основном той информацией, которая была необходима для облегчения положения населения и снижения налогов. Правительство было заинтересовано в скорейшем поступлении денег в казну, поэтому главное было выяснить размер запустения и то, что «в живущем» в Ростове на этот год осталось только 16 с половиной дворов, способных нести тягло (и 3,5 тяглых двора в оброчных слободках). Возможно, поэтому в ростовской книге, в отличие от тех же дозоров Суздаля, Юрьева-Польского, Тотьмы, где посад делится только по территориально-географическому принципу (по улицам, переулкам, сторонам и концам) и тяглые, бобыльские, оброчные и пустые дворы пишутся вместе, такого смешения нет: в ней очень четко отделено живущее от пустого.

По сравнению с писцовой книгой г. Ростова 1625 г., мы видим, что в дозоре полностью выключено описание территории города, «где был острог» и торга, хотя ростовский писец Ф. Дуров для «приправки», возможно, использовал дозор 1619 г. Интересно, что писцу помогали при описании города три попа из ростовских приходских церквей, ранее участвовавших в дозоре: «Благовещенский поп Иосиф, Троецкий поп Никифор, Отеческой поп Павел»15. Описание посада в писцовой книге идет в той же последовательности, что и в дозоре. Однако с большей уверенностью утверждать это трудно, т.к. не сохранились ни строельные книги 1604 г., ни первый дозор города 1614 г. и пока не обнаружена никакая писцовая документация, сопровождавшая описание. Сравнивая данные топографии двух следующих друг за другом описаний, видим, что к 1625 г. несколько изменилось административное деление города: образовалось 7 десятен: Горицкая, Покровская, Всехсвятская, Введенская, Пятницкая, Стефановская и Троицкая (некоторые из них объединяли, возможно, по нескольку приходов); и новая слободка – Никольская у храма Николы Чудотворца, «где были варницы». Причем топографы с указанием на характер местности, где располагались дворы (например, «на горицах», «на подозерье», «на полянах»), остались только в названии храма «Николы Чудотворца на Подозерье».

Если судить по полноте данных, содержащихся в писцовой книге Ростова 1625 г., то дозор 1619 г. явно уступает ей. Однако его ценность особенно подчеркивается тем, что он, во-первых, является самым ранним из сохранившихся до наших дней описанием Ростова. Во-вторых, обращает исследователя к более раннему времени – к предыдущему дозору 1614 г. и к моменту первых разгромов города в 1609-11 г., таким образом, давая представление о примерной численности населения и ее динамике за первую половину XVII в. По подсчетам П.П.Смирнова Смута обошлась городу в 130,5 тяглых дворов (24 двора и 35,5 дворовых мест после 1609-11 гг., и еще 47 «дворишков» – после 1614 г.), т.е. примерно в 86% пустоты по сравнению с данными строельных книг 1604 г., когда Ростов насчитывал около 150 тяглых дворов16. Ростов по-прежнему оставался городом с сильным митрополичьим двором, в котором, как указывает книга, сохранилось большое количество дворов беломестцев – 226 (а также пустые дворы: 4 – кузнецов, 10 – «россыльщиков» и 23 – ямских охотников). Динамика разорения Ростова в Смутное время отражается и в уменьшении размера сошного оклада с 425 четей при 87 жилых тяглых дворах на момент дозора 1614 г. [на 1609-11 гг. данных с указанием убыли в четях нет – Е.Т.] до 50 четей при 20 жилых тяглых дворах на 1619 г. Нужно отметить, что появление в дозорной книге 1619 г. информации не только о предыдущем дозоре 1614 г., но и о разорении города в 1609-11 гг. может быть косвенным свидетельством обращения дозорщиков к учетным материалам губных служб или посадского земства.

Таким образом, дозорная книга г. Ростова 1619 г. достаточно полно раскрывает положение, в котором оказался город в результате разорения, постигшего его в эпоху Смуты. Изучение данных этого дозора позволяет охватить в исследовании такие аспекты, как экономический, административный, раскрыть сословный и отчасти социальный состав города, а также предоставляет обширный материал для изучения топонимики города и реконструкции его исторической топографии. И несмотря на то, что дозор, например, сообщает лишь фрагментарные сведения о торговле и других занятиях жителей, он является важным и многоаспектным источником по социально-экономической истории г. Ростова и России в Смутное время начала XVII в.

  1. Булгаков М.Б. К вопросу о типологии писцовых посадских книг 20-х гг. XVII в. / В кн.: Россия в средние века и новое время. М., 1999. С.187.
  2. РГАДА. Ф. 1209. Поместный приказ. Кн. 844. Л. 1-16 об.
  3. Веселовский С.Б. Сошное письмо. Исследование по истории кадастра и посошного обложения Московского государства. Т. 2. Приложения. С. 624.
  4. Титов А. Дозорные и переписные книги древнего г. Ростова. М., 1880. С. 1-7; Материалы для истории города Ростова. XVII – XVIII вв. М., 1884. С. 1-5 (с описанием ростовского отставленного яма); Ярославская губернская ученая архивная комиссия Ярославль, 1913. Труды. Кн. 6. Вып. 3-4. С. 1-10.
  5. Смирнов М.И. Переяславская ямская дорога // Доклады Переяславль-Залесского научно-просветительского общества, 1919 г. № 6. С. 7.
  6. РГАДА. Ф. 1209. № 84. Л.1. Веселовский С.Б. Там же. С. 624.
  7. Тюменцев И.О., Тюменцева Н.Е. Жители Ростовского уезда и воры в 1608-1611 гг. По материалам русского архива Я.Сапеги // История и культура Ростовской земли. Ростов, 2000. С. 53 – 73.
  8. Титов А. Там же. С. IV.
  9. РГАДА. Ф. 1209. Кн. 844. Л. 4.
  10. Там же. Кн. 462. Л. 52 (дозор 1617 г.).
  11. Там же. Кн. 844. Л. 2-4.
  12. Там же. Кн. 844. Л. 9-11.
  13. Там же. Кн. 462. Л. 19-70 об. (дозор 1617г.); Кн. 479. Л. 1-59 об.
  14. Там же. Кн. 913. Л. 185-200.
  15. Там же. Кн. 844. Л. 2 об.; Кн. 380. Л. 1-184. Л. 2 об.
  16. Смирнов П.П. Города Московского государства в первой половине XVII в. Т. 1. Вып. 2. Количество и движение населения. Киев, 1919. С. 114 – 115.

Изучая дедов, познаем внуков, то есть, изучая предков, узнаем самих себя.
В.О. Ключевский

Данная работа - это очередной этап проводимого нами исследования некогда существовавшей в Ростове купеческой среды и ее менталитета на основе не публиковавшихся ранее документальных источников из рукописного собрания Ростовского музея.

На этот раз объектом нашего внимания стал чрезвычайно интересный документ 1852-53 гг. – дневник женщины1, жены ростовского купца, которая аккуратно, без пропусков, как бы подводя итог истекшего дня, вела в нем записи. Трудно сказать, имелись ли тогда какие-то общие правила (или план) ведения дневника, но в тех трех, что находятся в коллекции нашего музея2 всегда присутствует описание погоды. Есть оно и в ежедневных записях нашей незнакомки, которые ведутся по определенному плану: описание погоды – дела мужа – свои дела – дети – события дня. Записи эти предельно лаконичны, они не содержат рассуждений, лишены образности, в них отсутствуют видимые эмоции, описание и анализ событий – только их констатация. Но – дневник читается на одном дыхании, от него просто невозможно оторваться, такой энергетикой проникнута каждая его строка. А каждая запись при всей ее краткости – настолько четкая и в то же время живая зарисовка дня, что из этих зарисовок складывается полная картина жизни ростовской купеческой семьи со всем кругом материальных и духовных ценностей, системой взглядов, потребностей, занятий и проблем, характерных для среды, которой она принадлежала. Начало и конец дневника не сохранились. Первая из его уцелевших записей датируется 25-м марта 18523, последняя – 22-м апреля 1853 гг.4 Таким образом, перед нами день за днем, без перерыва, проходит полный годовой цикл жизни его владелицы.

Кстати, она нигде себя не называет. Лишь благодаря упоминанию 3 февраля 1853 года, как день ее ангела5, по святцам выяснилось имя той, кто его вела, – Анна. Ей было 30 лет, и главное место в ее жизни занимала семья – муж Михаил Иванович6, сын Саша7 и дочь Оля8. Ради их блага она трудилась, не покладая рук. Судя по дневнику, работа была естественным состоянием, нормой и способом жизни Анны, и такое к труду отношение было, очевидно, характерным для страты, которой она принадлежала. Известны любимые высказывания ростовских купцов 2-ой гильдии – А.Л. Кекина: «Весь мир работать и работать должен прежде всего»9 и А.А. Титова «Да час смертный не в праздности нас застанет»10. Так вот, каждый день Анны был полностью занят самыми разнообразными делами и заботами. Она и пряла, и шила, и вязала, и стряпала (в отсутствии кухарки), доила корову, давала распоряжения и указания по хозяйству, контролировала их исполнение, занималась с детьми, принимала гостей и сама навещала родных и знакомых, посещала богослужения, за всем этим стараясь не отстать от моды (обновляла свой гардероб, заказывала шляпки у модистки)11 … Но, конечно же, самое поразительное – она вела дневник! Факт уникальный, но, после того, как был рассмотрен и исследован целый ряд сопутствующих дневнику документов (а поступили они в составе рукописного собрания А.А. Титова)12, и фамилия Анны стала известной, в какой-то мере объяснимый.

По мужу она была Маракуева. Михаил Иванович Маракуев (1789-1853), купец 2-й гильдии, Потомственный Почетный гражданин Ростова, коллекционер13, по словам А.А. Титова, которому М.И. приходился двоюродным дедом, «был очень умен и имел большую библиотеку, которая в свое время считалась самой лучшей в Ростове. Кроме того, он довольно хорошо владел пером …». «Записки ростовца М.И. Маракуева», повествующие о жизни Ростова начала XIX века, событиях 1812 г., были опубликованы А.А. Титовым в журнале «Русский Архив» (1907 г.)14.

С большой долей уверенности можно предположить, что Анна, будучи моложе супруга на 34 года (это был его второй брак)15 находилась под влиянием Михаила Ивановича и писала свой дневник по его примеру (или совету). Сегодня эти записи дают неоценимый материал для изучения культуры и быта среды, которой принадлежали А.П. и М.И. Маракуевы.

Их семья – что достаточно редко для того периода времени – была нуклеарна; она жила близ Варницкой слободы в двухэтажном доме, один балкон которого выходил на церковь, другой – на реку [Ишню. – Е.К.]. При доме был большой участок земли (в нашем понятии – целое поместье) и «лесок». Из дневника следует, что Анна сама (без экономки) вела дом и все хозяйство. У Маракуевых служили «люди» – кухарка и, возможно, няня и горничная, а также дворник и кучер; на огородно-полевой сезон нанимались приходящие работники16. К Михаилу Ивановичу, главе семьи, Анна проявляет глубокое уважение даже в записях, везде называя его (очевидно, как и в жизни) исключительно по имени и отчеству, которые всегда пишет только с заглавных букв, в отличие от имен сына Саши, дочери Оли, сестры Катерины, брата Василия, работников Ивана и Василия – их она пишет со строчных букв (к слову сказать, кухарки у Анны вообще безымянны)17. У М.И. – «дело» в городе, куда он ездит, за очень редким исключением ежедневно, и Анна не позволяет себе ни единого слова комментария относительно этой стороны его деятельности. Нам дано знать лишь о том, как он проводит свое свободное время: Михаил Иванович «… гулял с детьми; точил шар для клубка; ездил на охоту; ходил за грибами; писал письмо Ивану Михайловичу [сын от первого брака, - Е.К.]; ездил на почту; был за обедней»18. Семейные средства – в руках главы; он покупает в городе и привозит домой все необходимое – от продуктов питания до посуды, тканей и т.п. Регулярно закупаются: крупы, соль, мука (пшеничная, гречневая и пеклеванная); мясо (говядина и телятина; рыба (щука, снетки, лещ); растительное масло (маковое и льняное); сахар, чай, очень редко кофе. В летнее время – ягоды (клубника), огурцы (поштучно). Из тканей – в основном, ситец, реже люстрин, казинет, канифас, миткаль. Иногда, как представляется, М.И. хочет порадовать Анну – привозит ей горностаев на муфту, платки, в том числе и ковровые19. Но, думается, все покупки производятся по просьбе (или распоряжению) Анны – дом ведет именно она. И надо сказать, хозяйка она рачительная, опытная, несмотря на молодость (вероятно, сказываются и соответствующее воспитание, и собственные деловые качества). Супруга купца 2-й гильдии, она, стараясь внести в семейный бюджет свой собственный вклад: прядет, считая объем выполненной работы в «тальках» и «катушках»20; шьет на заказ чепчики и платья21 и «разные разности на продажу», вяжет пояса «из шерстей»22. Пряжу, изготовленную Анной, отдают ткать, а полотна, после отбеливания, идут на продажу, причем готовые вещи отвозит в город муж, а не она сама23. Средства, вырученные от продажи предметов рукоделия, составляли лишь очень небольшую часть семейного бюджета, который складывался из доходов от «дела» и домашнего хозяйства. Маракуевы держали коров, пчел, лошадей, кур. Продавали: домашнее топленое масло, рыбу (ловились караси в реке); семена овощей (шпината, репы, петрушки, свеклы, редьки, моркови, кресс-салата, чабера); ягоды (крыжовник, смородину, вишню, малину, землянику, клубнику), яблоки и, возможно, картофель, а также продукты его переработки. Кроме того, в хозяйстве выращивались капуста, морковь, бобы, огурцы, лук, овес, пшеница, цикорий, хмель, горох, ячмень24. То есть, налицо традиционное для Ростова занятие огородничеством и садоводством. За огородом в доме Маракуевых ухаживали работники, но руководила всем процессом выращивания (или, как говорят в Ростове, воспитывания) овощей, начиная от закладки навоза в парники и высадки в них рассады, копания гряд, посева, прополки до сбора урожая, также по ростовской традиции – Анна (но сроки проведения огородных работ несколько не совпадают с современными)25. Фруктово-ягодные насаждения у Маракуевых были самых разнообразных сортов: крыжовник красный и зеленый, смородина алая, белая, черная, вишня шпанская, яблоки – белый налив. У них не было оранжереи, как, например, у брата М.И. – Н.И. Маракуева, но цветы сажались. Заготовки на зиму Анна делала только собственноручно. Варила из малины сироп и варенье – на сахаре и меде из яблок и ягод своего сада и черники, причем для пирогов по какому-то особенному рецепту; солила огурцы и капусту (белую – себе, серую – «людям»); отваривала в уксусе и солила грибы, за которыми всем домом отправлялись в «Демьянский лес»; готовила моченую бруснику с яблоками на меду и алую смородину, зеленый горошек (в самоваре), делала дрожжи, пиво, солила дичь, мясо. Хозяйство у Анны велось без упущений, даже сахар она колола только сама (дабы весь он ушел по назначению). Перья, ощипанные с уток, продавались, поля после картофеля бороновались, и весь картофель подбирался, отава косилась26. Жаль, что нигде не названы блюда, подававшиеся к столу, есть только данные, что она умела печь крендели, «подорожники», делать пасхи и сыр27. Мед у Маракуевых покупался, хотя был и свой. И всему в хозяйстве велся строгий учет: сколько и чего собрано, за сколько продано.

Одной из обязательных статей достойно ведущегося домашнего хозяйства являлось соблюдение чистоты в доме, чистоты белья, чистоты тела. Пол в доме Маракуевых мылся перед всеми большими церковными праздниками; окна – два раза в год – весной и осенью, когда убирались и вставлялись зимние рамы; белье стиралось (причем, детское – отдельно), в основном, раз в месяц; после стирки – часть его гладилась, часть – «каталась». Детей Анна мыла сама, и не чаще одного раза в три-четыре недели28. Во времена, о которых идет речь, владение рукодельным мастерством считалось для женщины необходимым умением. Представляется, что Анна шила профессионально – не только себе и детям – Саше панталоны, курточки, себе и Оле чепчики, пальто, платьица, юбки, кофточки и «казамайки», но и на заказ, а поскольку умел шить и ее брат, можно предположить, что Анна происходила из семьи ремесленников (портных), тем не менее, позаботившихся и об образовании Анны, которая читала, писала (пусть и не идеально грамотно). Кроме того, Анна умела вышивать, вязать (пояса, шарфы, носки, чулки), стегать одеяла29. Как она все это успевала? Очевидно, с детьми ей помогала управляться няня, хотя и сама Анна от воспитания детей не устранялась. Похоже, матерью она была строгой, – в дневнике по отношению к детям никогда не применяются уменьшительно-ласкательные имена, только Саша и Оля (к слову, уменьшительно-ласкательно Анна называет только свою мать – «маменька», но это, похоже, просто принятая тогда форма обращения).

Анна и сама была очень набожна, и детей своих растила в православной вере. Церковь она посещала 8-10 раз в месяц, причем, все виды служб, которые Анна посещает, названы конкретно: «была у вечерни, за обедней, за всенощной, у стоянья, у часов, у заутрени, у вечерни за плащаницу, у 12-ти евангелиев»30. По большим праздникам она бывала на службах в Успенском соборе, Авраамиевском, Петровском, Яковлевском, Девичьем, Троице-Варницком монастырях31. Встречала крестные ходы, следовавшие в Дарцово, Бабки, Хонятино, Сажино32 и участвовала в них; водила детей к причастию, подносила их под иконы. А в июне предприняла паломническое путешествие на поклонение Иисусову кресту33.

Так, в трудах и заботах, шли будни в ростовском купеческом семействе. Что же касается праздников, то их в дневнике выделено три: Пасха, день Леонтия Ростовского и масленица34. Отмечены «вьюничный обед», 100-летие преставления Димитрия Ростовского, день 24 июня (Рождество Иоанна Предтечи, или Ивана Купала, когда в лесу проводилось массовое гуляние и для многочисленной публики были поставлены шатры)35.

Другие церковные праздники не обозначены, очевидно, отмечались они настолько традиционно (посещение храма, прекращение сельхозработ), что это не нашло в дневнике никакого отражения. Из семейных праздников Анна называет только именины (дни рождения тогда не отмечались)36. В свободное время (а оно, как правило, появлялось только к вечеру) Маракуевы ходили на прогулки – начиная с весны и до осени – практически ежедневные. Развлечений, как таковых, у Анны почти не было. Конечно, она принимала гостей своего круга, и сама ходила в гости – в основном, с работой, но ни о каких балах речь в ее дневнике не идет, хотя она еще молода (скорее всего, она не принадлежала к тому кругу, что приглашался на балы), а из всех событий 1852 г. самыми яркими для Анны стали именины Ивана Андреевича Титова37 и пожар в Гостином дворе 15 августа38. Маракуевы выписывали газеты, книги и журналы, но за всеми делами Анне совсем некогда читать – за книгой мы ее видим всего один раз39.

Нельзя не отметить язык дневника, который отражает яркую и самобытную речь его автора, с характерными для ее круга фразеологизмами и оборотами. К примеру, Анна строит предложения, начиная со сказуемого: «…Была я в городе, купила лент для шляпки, рюшу к чепчику, шерстей для вязания»40. Кроме того, дневник содержит немало вышедших ныне из употребления выражений и слов. В 1852 г. масло «пахтают», а не сбивают; ягоды «берут», а не собирают; утку Василий «убил», а не подстрелил; в парники посадили «сада и высадки», а не рассаду; белье «моют», а не стирают, «катают», а не гладят; смородина «алая», а не красная; М.И. купил «яйцов», а не яиц; курица «обновилась», а не снесла первое яйцо; овин «насадили», а не заполнили; плотники «работают», а не строят грунтовой сарай; сугробов «наставило», а не намело, дождем «пробило», а не промочило до рубашки, а «праздновала» – значит, просто ничего не делала41. О том, что такое «казамайка», «жукенжет», «терновое» платье, «парыть», которую «затирают» для пива, грибы «сосновики», и что значит «дернуть мочки», «прийти насилуй»42 можно только догадываться.

Но язык дневника не мешает нам вникать в суть происходящего, поскольку вещи, описанные в нем, близки и понятны любому ростовцу безотносительно времени. Собственно, многое из того, что составляло круг занятий и интересов Анны Маракуевой, сохранилось (или сохранялось) в быту ростовцев до недавнего времени. Масленичные катания, имевшие место до начала XX в., Ростовская ярмарка, дожившая до конца 30-х гг. XX в., гулянья в Городском саду, дошедшие до 70-х гг. XX в. Праздник же сенокоса, открытие охоты на уток в конце августа – они существуют до сих пор! А выращивание овощей! От огородов до сих пор в Ростове свободна лишь очень небольшая часть его населения; «ведет» огород в большинстве случаев – женщина. Все эти слагаемые и составляют часть ростовской культурной традиции, которую не смогли прервать никакие политические катаклизмы, экономические же в какой-то мере даже способствовали ее сохранению (что же касается менталитета, то он, конечно, изменился в значительной степени, но это отдельная тема).

Итак, культуре слоя, к которому принадлежала Анна Маракуева, были присущи следующие черты:
• особенное отношение к труду, как единственно приемлемому способу существования, причем стремление улучшить свое благосостояние приветствовалось;
• патриархальность семейных нравов: почитание родителей, главы семьи, сохранение и соблюдение родственных связей и одновременно – достаточно высокая роль, которую имела в семье женщина;
• стремление к образованию (обучение детей вплоть до гимназии; культуре (выписывались газеты и журналы); моде;
• набожность;
• соблюдение традиций бытовой культуры.

И последнее. В среде ростовского купечества можно было встретить характеры и лица, разительно отличавшиеся от тех, что рисовались в пьесах А.Н. Островского, А.М. Горького, романах Ф.М. Достоевского, В.Я. Шишкова.

Таким образом, можно считать «Дневник» Анны Петровны Маракуевой еще одним веским аргументом в пользу восстановления доброго имени купечества вообще и ростовского в частности, в свое время незаслуженно униженного, осмеянного и ошельмованного снобистско-интеллигентским неприятием русской литературы, и через нее – значительной частью общества, которое привыкло доверять ее политическим оценкам и социальным характеристикам.

  1. ГМЗРК. Ф. 294. Оп. 1. Д. 27. АД-200/27.
  2. ГМЗРК. Р-786.; там же. Ф. 291. Оп. 2. Д. 3.; там же. Ф. 291. Оп. 1. Д. 1. АД-198/116.
  3. Указ. соч. Л. 1.
  4. Там же. Л. 58 об.
  5. Там же. Л. 41 об.
  6. Там же. Л. 27.
  7. Там же.
  8. Там же. Л. 1.
  9. ГМЗРК. Р-468. Л. 3.
  10. Талицкий В.А. Андрей Александрович Титов. Москва, 1912 (?). С. 22.
  11. Там же.
  12. ГМЗРК. Ф. 294.
  13. Колбасова Т.В., Крестьянинова Е.И. Ростовский коллекционер // газ. «Ростовская старина». № 96.
  14. Маракуев М.И. Записки ростовца // журнал «Русский архив». 1907. С. 107-127.
  15. ГМЗРК. Ф. 294.
  16. ГМЗРК. Ф. 294. Оп. 1. Д. 27. АД-200/27. Л. 3 об., Л. 6., : об., Л. 28.
  17. Там же.
  18. Там же. Л. 10., Л. 29., Л. 42 об.
  19. Там же. Л. 1- 58 об.
  20. ГМЗРК. Л. 6.
  21. Там же. Пошив чепчика стоил 52 коп. Л. 48., платья – «полтина серебром» Л. 13.
  22. Там же. Л. 46., 48 об.
  23. Там же. Л. 41.; один холст стоил 13 руб., другой – 21 р.
  24. Там же. Л. 11 об. - 40 об.
  25. Там же. См. Приложение.
  26. Там же. Л. 10 об., 11., 18 об., 20 об., Л. 49.
  27. ГМЗРК. Ф. 294. Оп. 1. Д. 27. Л. 1 об., 16 об.
  28. Там же. Л. 1., Л. 7., 7 об.,Л. 9., 9 об., 10., 13 об.
  29. Там же. Л. 1., 1 об., 3., 9 об., 10 об., 11 об., 13 об.15 об., 17 об., 18., 21., 22.
  30. Там же. Л. 1-3., Л. 47-51.
  31. Там же. Л. 17 об ., 16., 37., 38 об.
  32. Там же., 26 об., 28., 28 об.
  33. Там же. Л. 16 об. - 17. Полное название «Честной и Животворящий Крест Господен». Ныне находится в ц. Иоанна Златоуста в с. Годеново, в 33-х км. от Ростова (прежде Никольский погост неподалеку от с. Захарово-Годеново). Титов А.А. Родные картинки. С-Петербург, 1899. С. 7.
  34. Там же. Л. 1 об., 58 об., 47.
  35. Там же. Л. 3., 38 об., 18.
  36. Там же. Л. 23., 41 об., 43 об.
  37. Там же. Л. 37.
  38. Там же. Л. 30 об.
  39. Там же. Л. 6., 6 об., 20.
  40. Там же. Л. 44 об.
  41. Там же. Л. 3., 21., 5 об., 6., 14., 14 об., 25., 27., 5 об.
  42. Там же. Л. 18 об.,41 об., 12., 56., 43 об.

Календарь огородных работ (по дневнику А.П. Маракуевой)
(приведен к новому стилю, - Е.К.)

22 апреля – возили навоз для парников
27 апреля набили два парника
1 мая возили сено последний стог
4 мая высадили высадки в парники
7 мая разрыли репу
10 мая раскидывали навоз
16 мая начали пахать гряды под репу
18 мая садили репу
19 мая садили репу, семянную морковь, семена цветов, петрушку
23 мая садили репу, свеклу, посеяли шпинат, кресс-салат
25 мая посадили бобы, посеяли морковь, начали садить картофель, окапывали смородину
26 мая садили картофель
27 мая пахали под пшеницу, садили бобы, сеяли морковь и свеклу, чабру
28 мая посеяли пшеницу, садили картофель, копали гряды под горох
29 мая садили горох, картофель, лук
30 мая сеяли шпинат, пшеницу
2 июня окапывали крыжовник, пахали под ячмень
3 июня окапывали крыжовник, обгородили репу пряслом
4 июня окапывали крыжовник, садили табак, копали гряды под цветы
6 июня окапывали крыжовник, садили лук, огурцы
8 июня пахали под овес и посеяли
10 июня садили бобы, посеяли свеклы, моркови, шпинату посеяла цветов разных
11 июня посеяли цикорий, садили бобы, лук
12 июня кончили посев цикория
12 июня подвязали хмель
13 июня начали полоть кресс-салат, шпинат
14 пололи
17 кончили полоть, что заросло, подсыпали горох
19 июня копали гряды под огурцы, подтыкали горох, окуривали червей на вишнях
20 июня копали гряды под капусту и посадили, поливали огурцы и морковь
22 июня пололи свекольные и морковные сада, садили капусту
23 июня пололи бобы, посадили всю капусту
24 июня пололи чабер, морковь и свеклу
25 июня пололи картофель
27 июня окапывали крыжовник, пололи малину, обирали червей на крыжовнике, шпанских вишнях
29 посеяли цикорий, подсевали морковь, обирали червей на вишнях
30 июня пололи шпинат
1 июля пололи чабер и петрушку
7 июля брала клубнику
8 июля выдирали репу семенную, брали клубнику
9 июля выдирали репу и вешали на шесты, брали клубнику, варили варенье
13 июля начали косить, окосили пожню
14 сенокосили, драли репу
15 июля сушили сено, драли репу
16 июля начали сушить сено, пололи морковь, цикорий, свеклу, обирали клубнику, варенье из черники на меду
14 июля пололи цикорий, бобы, лук, начали сушить сено…
18 июля М.И. купил огурцов в огороде
19 июля собирали чернику в лесу
20 июля выдрали последнюю репу
22 июля пололи цикорий, сушили сено, начали околачивать семя репное
23 июля околотили половину семени
24 июля начали обирать вишню, скосили 2 пожни, сметали стог
26 июля нашли 2 гриба
27 июля сушили сено
28 июля пололи чабер, лук, морковь, свеклу
29 пололи огурцы, крыжовник, брали зеленый крыжовник
30 июля пололи капусту
31 июля пололи капусту, брали малину и варили
2 августа появилась первая свежая капуста
4 августа последнее репное семя сколотили
5 авг. начали брать горох, допололи капусту
7 авг. брали черную смородину
8 авг. обирали крыжовник и алую смородину
9 авг. собирали горох, наварили 2 варки, брали малину и смородину, набрали узел боровиков
12 авг. собирали горох
13 авг. вынимали мед
15 авг. брали горох
16 авг. драли шпинат
17 авг. сушила горох, просеивала, просевала
18 авг. брали горох, сгребали сено
20 авг. горох и малину, возили сено
23 авг. начали воровать картофель
24 авг. сушила горох
25 авг. пололи огурцы, в другой раз капусту, обирали горох, алую смородину
26 августа тяпали капусту серую для людей
29 брали алую смородину и малину
30 авг. мочила бруснику с яблоками
31 авг. додрали шпинат, начали жать ячмень, брали горох
1 сентября жали ячмень
2 сентября жали ячмень
3 сентября жали ячмень, колотили крессалат
4 сентября обирали огурцы, набрали 500, посолила кадочку
5 сентября поклали ячмень в копны, доколотили крессалат
6 сентября жали пшеницу, колотили шпинат
7 сентября жали ячмень, возили шпинат, варила варенье из яблок для пирогов
10 сентября посеяли рожь, драли лук, обирали огурцы, набрали 1000, солила огурцы, обирала малину, послала яблоки продавать
11 сентября драли лук, косили отаву
12 сентября сушили отаву, провевали семена крессалата
12 сентября перевозили отаву, склали снопы в копны
14 сентября обделывали шпинат
15 сентября молотили шпинат, обрали последний горох
16 сентября начали рыть картофель, срезали морковное, петрушкино семя, жали пшеницу, обрезали лук…
17 сентября драли картофель
18 сентября выбирали картофель, перевезли редешное семя, срезали морковное
19 сентября выбирали картофель
17 сентября обирали огурцы последние
21 сентября переносили лук
22 сентября выбирали картофель, сбивали морковное семя
23 сентября обрезали лук
26 сентября драли картофель, жали пшеницу
28 сентября кончили рыть картофель, сбирали морковное семя
29 сентября сжинали семя свекольное, насадили 1-й овин, жали овес, начали тереть картофель, додрали последний лук, и обрезали
30 сентября обмолотили 1-й овин, сшибали семя редешное, дожали свекольное…
1 октября жали овес, молотили ячмень, терли картофель, возили снопы
2 октября сыпали лук на полатки, молотили ячмень, дожали жнитво, кончили обрезать лук
6 октября выдергивали бобы, срезали морковное семя, молотили пшеницу, бороновали полосы после картофеля
7 октября молотили пшеницу, срезали морковное семя, выдрали последние бобы
8 октября выдрали морковь, жали чабер
9 октября молотили пшеницу, терли картофель
10 октября бороновали пашню после картофеля, подбирали картофель, пахали, терли картофель
12 октября молотили ячмень
13 октября молотили ячмень, ощипывали бобы

История Ярославского края была наполнена многочисленными и разнообразными событиями, которые, так или иначе, отразились в народных представлениях. Важным циклом раздела русской устной прозы являются произведения о взаимоотношениях с иноплеменниками, среди которых часто фигурировали так называемые «паны». Настоящая работа посвящена изучению данных преданий как одному из элементов народной устной традиции Ярославского Поволжья XIX-XX вв.1

Первые сообщения авторов о «панах» – действующих персонажах русских народных преданий – относятся к XIX – первой трети XX вв. В это время краеведы (в том числе и ярославские) активизировали работу по сбору источников и заметили, что тема «панов» объединяла большую группу фольклорных произведений о польско-литовской интервенции начала XVII в., разбойниках, аборигенных финно-угорских народностях2. Ростовский краевед А.А. Титов считал, что топонимы с основой «пан-» (например, «Пановы могилки», «Паны»), нужно связывать не только с поляками начала XVII в., но и со сходными по звучанию лексемами финно-угорских языков, означавших «могилу», «погребение», «захоронение»3. А.С. Уваров, И. Миловидов, М.И. Смирнов, проводившие в XIX – нач. XX вв. археологические работы на территории Владимирской, Костромской, Ярославской губерний, выражали сходную позицию4.

Позднее, в 1940-1960-е гг. ряд авторов обратил внимание, что фольклорная тематика «панов» принадлежала традиционной культуре не только русского, но и финно-угорских народов, где данные персонажи олицетворяли предков5 и польско-литовских интервентов нач. XVII в.6

В опубликованной в 1961 г. монографии «Этническая история Волго-Окского междуречья» Е.И. Горюнова затронула вопрос о «панской» топонимике. Исследовательница провела лингвистический анализ данных географических названий и пришла к выводу об их связи с наименованиями курганных погребений мери, жившей на территории Верхнего Поволжья в I тыс. н.э.7

Объектом специального изучения эта проблема выступила в работах 1970-90-х гг. Авторы (В.К. Соколова, Н.А. Криничная, А.А. Панченко, Е.Л. Березович) на материалах Русского Севера показали сложную структуру, «полисемантичность» фольклорного образа «панов» и констатировали, что на его формирование повлияли различные традиции8. К аналогичным выводам в своих статьях о фольклоре и топонимике Костромского и Ярославского Поволжья в 1990-е гг. пришла финская исследовательница А. Альквист9.

Как видим, тема преданий о «панах» преимущественно рассматривалась на северно-русских материалах, давших возможность говорить об их многослойной структуре. В то же время аналогичная проблема в рамках народной культуры Ярославского края не получила специальной разработки: многие источники не привлекались или их анализ носил частичный характер. В настоящем сообщении мы попытаемся выявить круг историко-этнографических параллелей ярославских преданий о «панах» XIX-XX вв. и изучить их содержание.

Источниками для данной работы послужили как опубликованные, так и архивные материалы, результаты полевых исследований.

Полевые сборы проводились нами в 2002-2003 гг. в Ростовском районе Ярославской и Ильинском районе Ивановской областей. Были использованы данные полевых исследований 1995-1998 гг. Академии Финляндии, проведенных в рамках проекта по исследованию финно-угорского языкового субстрата Ярославской области под руководством упоминавшейся выше А. Альквист10. В ходе этих сборов один из вопросов, задававшихся информаторам, касался бытования в Ярославском Поволжье XX в. лексики (антропонимов11, выражений, географических названий) с основой «пан-» и ее значения в местной традиции. Результаты, полученные в ходе полевых исследований 1990-2003 гг. по Борисоглебскому, Переславскому, Ростовскому районам Ярославской и Ильинскому району Ивановской областей, и сведения, представленные авторами XIX – начала XX вв. по Пошехонскому, Ростовскому и Ярославскому уездам Ярославской губернии12 позволили показать степень и характер распространения этой лексики в изучаемом регионе в XIX-XX вв. (рис. 1, 2). Как видим, сведения по многим районам Ярославского Поволжья отсутствуют, поэтому необходимо проведение дальнейших исследований. С другой стороны, следует перепроверять известные сведения XIX-XX вв. в указанных регионах и фиксировать дополнительные сообщения.

Обратимся непосредственно к теме сообщения. Прежде всего, отметим, что тексты о «панах» XIX-XX вв. были тесно связаны с топонимами. Известно, что большая часть географических наименований с основой «пан-» соотносится с местами пребывания, гибели и захоронений «панов». Нередкими были сообщения об обнаружении здесь «мелких серебряных монет», «старинных вещей»13. Последнее повлияло на формирование текстов о «панах» как персонажах, обладавших несметными сокровищами.

Как показывают источники, преобладающими в изучаемом регионе являлись сказания о столкновениях местного населения с «панами»-поляками. Сюжеты текстов данного типа однообразны: «паны» занимаются грабежами и казнями местного крестьянского населения. Нередко поднимались волнения против иностранного засилья, заканчивавшиеся как их подавлением, так и убийством «панов». В с. Талицы Ростовского уезда в кон. XIX в. бытовало предание о гибели «панов», причина которой была связана с вмешательством сверхъестественных сил. Сообщали, что поляки, встреченные сельским крестным ходом, «чудодейственным образом» ослепли и стали убивать друг друга. На месте их погребения были насыпаны курганы14. Отметим, что мотив перебивающих друг друга «злокозненных» персонажей был широко распространен в сказаниях северо-западных регионов России о «панах» и «чуди»15. Укажем также, что широкое распространение текстов о борьбе с «панами» повлияло на возникновение в изучаемом регионе выражения «панщина» в значении «ссора» (рис. 1).

Между тем, изучение источников по фольклорной традиции Ростовского края XIX-XX вв. показало, что существовали произведения, имевшие совершенно иной сюжет. Так, в д. Гусарниково Ростовского уезда во втор. пол. XIX в. А.А. Титовым было записано сказание о располагавшихся в окрестностях этого селения курганах «Панские могилы»16. По преданию, здесь когда-то жили «паны», относившиеся враждебно к местному населению: «одноглазые, одноногие и однорукие великаны, обладавшие непомерной силой и ловкостью: они перекидывались топорами с Гусарниковского городца на Дебольский17, бегали, взявшись цепью за руки, от городца до городца в три минуты, от народа жили особняком; насыпали городцы, а под ними ходы, где и хранили клады; они сильно обижали народ и принуждали его прятаться в леса. С течением времени, число панов становилось все меньше и меньше, так, что, наконец, остался всего один только пан, который и погиб от руки бабы: баба обварила его горячим киселем в то самое время, когда он, взойдя к ней в избу, прилег отдохнуть и уснул»18.

Любопытно, что аналогичные мотивы зафиксированы А.А. Титовым и в устной традиции находившегося в том же уезде с. Деболы19. Местные предания сообщали, что около этого селения на месте «Городец на Саре»20 «воевали паны», метавшие камни, топоры и плахи «панам» в Борисоглебскую слободу21. Другое дебольское сказание повествовало о живших здесь «панах» – великанах, грабивших и убивавших местное население. Вскоре остался только один «пан». Однажды летом он зашел в избу, где застал женщину, варившую кисель. «Пан стал просить у нее поесть киселя. Баба ответила, что кисель не готов еще, и чтобы он подождал. Пан в ожидании прилег на пол и заснул. Баба, увидав его спящим, вылила горячий кисель ему на голову, отчего у пана и лопнули глаза. Затем созвала бывших в деревне баб и малых ребят, которые и доконали пана чем попало»22. Интересно, что в 1997 г. (практически через столетие) в с. Деболовское (Деболы) Ростовского района были записаны идентичные произведения, дополненные тем, что, «паны» имели светлые волосы, занимались охотой и рыболовством23. Факт фиксации аналогичного произведения в недавнем прошлом может объясняться как устойчивым бытованием устной традиции, так и влиянием печатной литературы, в частности широко распространенной книги А.А. Титова «Ростовский уезд Ярославской губернии»24.

Рассмотрим гусарниковское25 и дебольские предания в рамках проблемы, поставленной в настоящем сообщении: выявим аналогии данным произведениям и их содержание. Как видим, эти тексты содержали сходные мотивы (враждебность, огромные рост и сила «панов»; перекидывание предметов с «городца» на «городец»; обливание «пана» киселем). Кроме того, в «гусарниковском» предании фигурируют такие элементы, как «асимметричность» внешнего вида «панов», необычный способ передвижения («взявшись цепью за руки»), «сооружение городцов» и тоннелей, хранение кладов. Тем не менее, нельзя исключать взаимное влияние данных фольклорных традиций или факт существования иного для них источника26.

Затрагивая вопрос о слепоте, отсутствии второй половины тела у «панов», отметим широкое бытование аналогичных реалий в различных по этнической принадлежности верованиях27. Некоторые уральские предания сохранили память об «одноногой чуди» (финно-угорском населении)28, которая передвигалась тем же способом («схватятся за руку двое и пошли…»), что и «паны» в «гусарниковском» сказании29.

Исследователи констатировали связь «аcимметричных» образов (как и слепоту) мифологических персонажей с потусторонним миром и обладанием сверхъестественными способностями30. Фигурировавшие в дебольских преданиях XIX-XX вв. мотивы «светлых волос» панов и вырытых ими пещер финская исследовательница А. Альквист связывает с северными преданиями о «белоглазой чуди»31.

Затрагивая вопрос о персонажах, перекидывавших друг другу на дальние расстояния орудия труда и предметы32, отметим существование данного мотива в русской народной культуре различных регионов XIX-XX вв.33 В частности, в регионе Верхней Волги аналогичные реалии обнаруживают сказания о великанах-«волотах»34, которые, как и «паны», наделялись «гиперболическими» и «асимметричными» признаками35 и ассоциировались с аборигенами края36. Возвращаясь к вопросу о метании предметов, предположим, что они отражали некие обрядовые реалии37.

Тема гибели «панов» является заключительной частью рассматриваемых фольклорных текстов, которые указывают и на календарное время (лето, чем объясняется рассказчиком отсутствие в селении всех работоспособных людей38) и способ умерщвления «пана»: женщина вылила на него горячий кисель.

С целью обнаружить аналогии данному мотиву нами было изучено большое количество фольклорных материалов и обнаружено единственное существование сходного текста. Русский этнограф XIX – нач. XX вв. С.В. Максимов свидетельствовал, что на Северо-Западе России были широко распространены сказания о «панщине» – польско-литовской интервенции нач. XVII в. Согласно одному из них, «олонецкая баба» уничтожала «панов», обливая горячим овсяным киселем. Кроме того, сообщалось, что в честь этого события ежегодно в группе обрусевших вепсских деревень «Роксы» Лодейнопольского уезда Олонецкой губернии39 отмечался так называемый «Киселев день»40.

Олонецкий краевед Г.И. Куликовский, наиболее подробно описавший в 1890 г. церемонию проведения «Киселева дня», сообщал, что «в четверг на Троицкой неделе» крестьяне собирались у часовни, стоявшей в роще на возвышенном месте. Женщины приносили «по кринке молока и чашке киселя», ставили кушанье на некоторое время около икон и затем поедали его, поминая «панов»41. Г.И. Куликовский свидетельствовал, что крестьяне относились к этому обычаю «шутливо», обливая друг друга киселем. Происхождение этого праздника объясняли следующим образом: «Соберется, бывало, шайка, вот и скажет кто-либо: «Буду я над вами паном», и станет паном; да и у нас все зовутся паны, вся деревня пановы, паны»42.

Авторы, изучавшие тему почитания «панов»43; поминальные44 и продуцирующие обряды45, культ предков46 в русской традиционной культуре XIX – нач. XX вв., часто включали данное описание в свои работы. Вместе с тем, символика этого ритуала специально не изучалась. В этой связи заметим, что четверг Троицкой недели носил название «Семик» и специально предназначался для поминовения так называемых «заложных» (умерших неестественной смертью) покойников. В роли последних здесь выступали «паны», поскольку, согласно преданию, они были убиты47. В этом же отношении следует рассматривать и использование киселя48, который не только у русских, но и у других народов являлся преимущественно49, а в некоторых местах исключительно50 поминальным блюдом.

Интересно, что кисель в обряде «Киселева дня» не только употребляли в пищу, но и им обливали друг друга участники поминовения. Обратим внимание, что данный ритуал был связан с фольклорным произведением, очевидно, «освящавшим» и нормировавшим церемониал проведения праздника. В свою очередь, ритуал служил циклизации фольклорного текста: заметим, что исполнители ритуала идентифицируют себя с самими «панами» («вся деревня пановы, паны»)51. С другой стороны, нельзя исключать факта «наслаивания» одной традиции (финно-угорской) на другую, более позднюю. В связи с первым обращает на себя внимание финно-угорское название пункта («Роксы»), в котором совершался обряд, и принадлежность его населения к финно-угорской народности (вепсам). Вспомним, что название одного из ростовских сел, в котором было записано предание о «панах» (Деболы) также имело финно-угорское, в данном случае, мерянское, происхождение52.

Проведенный анализ северо-западного ритуала «Киселева дня», связь его с преданием, позволяет предположить, что аналогичные ростовские сказания о «панах» с мотивом «обливания киселем» содержали воспоминания об исполнявшихся некогда поминальных53, приуроченных к Троице, обрядах (вспомним, что действие в «дебольском» предании происходит летом, когда обычно отмечается Троица). Частые упоминания женщин в рассмотренных сказаниях и обряде можно связывать с определенными жреческими функциями, которые они выполняли в традиционном обществе54. Однако в отличие от северно-русской традиции память о ритуале обливания киселем в Ростовском крае была отражена исключительно в фольклорном произведении55. Последнее можно объяснить восприятием ростовской устной традицией фольклора Северо-Запада России отдельно от связанных с ним ритуалов.

Как отмечалось выше, бытование сказаний о «панах» не было ограничено исключительно русским культурным ареалом, а выступало элементом и устной традиции финно-угорских народностей XIX – нач. XX вв. Изучение последней позволяет нам говорить о существовании в преданиях народа коми персонажей – «памов», во многом функционально схожих с «панами» русских сказаний56. Согласно этим произведениям, «памы» – это люди, жившие «до крещения»57 коми-зырян58. По преданию, они основывали города, воевали с новгородцами, для чего использовали сверхъестественные способности59. Сказание повествовало, что с течением времени осталось два друга «пама», один из которых был убит новгородцами, другой покончил с собой. Как видим, в данных текстах присутствуют элементы, аналогичные существующим в ростовских преданиях: созвучные названия и гиперболизация персонажей-строителей населенных пунктов, их враждебность по отношению к русскому населению; описание событий, относящихся к древнему времени.

Интересно, что наиболее раннее зафиксированное упоминание имени «Пам» в роли представителя и защитника коми-зырянского населения фигурирует в агиографической литературе, посвященной жизнеописанию святого Стефана Пермского, миссионерская деятельность которого проходила во втор. пол. XIV в. в северных регионах Руси. Так, в «Житии» Стефана Пермского, составленном во втор. пол. XIV в., сообщается о его противоборстве с местным волхвом по имени Пам, который характеризуется как «нарочит кудесник, волхвом начальник, обавником (колдунам. – А.К.) старейшина…»60. Однако любопытно, что в Коми-Вымской летописи, начало составления которой относится к 80-м гг. XVI в., была обнаружена оригинальная запись о столкновениях в 1392 г. Стефана Пермского с «вогуличами»61, руководимыми неким Паном (так! – А.К.)62. Эта же форма имени («Пан») встречается и в других, более поздних (XVII-XIX вв.) литературных произведениях, посвященных эпизодам столкновений христианского миссионера с финно-угорскими племенами северной Руси. Так, в «Сказании о пермских епископах», датированном втор. пол. XVII в., сообщается, что Стефан Пермский «научив пермяк и обратив ко Христовой вере и крестив и грамоту по пермску языку составив и святыя книги написав и волхва Пан (так! – А.К.) сотника припрев»63. В «Повести о Стефане Пермском», известном в двух списках XVIII и XIX вв., содержались отсутствующие в «Житии» сведения об ослеплении Пана и зырян-язычников64.

Итак, агиографические и летописные памятники, посвященные жизни святого Стефана Пермского, содержат упоминания о персонажах, имена которых имеют неустойчивые, но сходные формы («Пам» и «Пан»), являющихся промежуточными наименованиями персонажей коми преданий о «памах» и русских – о «панах». В этом случае можно говорить об одной из названных этнических устных традиций, очевидно, бытовавших и средневековую эпоху, как источнике для «Жития» Стефана Пермского65. Нельзя исключать и взаимного влияния фольклорных и письменных источников66 и существования источника, сведения из которого были извлечены «Житием» и позднейшими документами. В этом контексте интересен ответ на вопрос о возможном влиянии на мотивы «Жития» Стефана Пермского со стороны ростовского фольклора. Постановка данной проблемы возможна, поскольку автор «Жития» Епифаний Премудрый и главное действующее лицо произведения – Стефан Пермский учились практически одновременно в ростовском монастыре Григория Богослова, были знакомы друг с другом и часто вели между собой беседы67. Не исключено, что Епифаний Премудрый был знаком с устной традицией Ростовского края, в частности с преданиями о «панах» и борьбе с ними местного населения, сюжеты которых включил в свое произведение, перенеся место действия в северные регионы Руси68.

Подведем итоги. Несмотря на различную этническую принадлежность преданий о «панах», данные персонажи всегда выступали в качестве антагонистов русского населения и часто олицетворяли собой финно-угорские народности. Данный факт связывается с образом «панов» - внешних врагов и аборигенного населения, встречи с которыми носили различный, в том числе и военный характер. В устных произведениях Ярославского Поволжья, главными персонажами которых являлись «паны», могли выражаться воспоминания о реальных столкновениях русского населения с коренным финно-угорским населением меря, польско-литовскими интервентами XVII в., разбойниками. С другой стороны эти тексты, возможно, отражали и некоторые этнографические (в частности, обрядовые) реалии. Последнее находит аналогии в народной культуре Русского Севера, что можно объяснить фактами взаимных и односторонних влияний, сходного развития этноареальных устных традиций.

  1. Вопрос, связанный с поверьями о «панах», затрагивался нами ранее (См.: Киселев А.В. Русские предания и поверья о «панах» в XIX – нач. XX вв. (к вопросу об образе «чужого» в традиционной культуре) // Проблемы материальной и духовной культуры России и зарубежных стран. VII Всероссийская научная конференция студентов и аспирантов. Сыктывкар, 2001. С. 9-10.).
  2. См., например: Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. Бытовой очерк // ЖС. Вып. III. Год второй. 1892. С. 115-119; Герасимов М.К. Из преданий и поверий Череповецкого уезда // ЭО. 1898. Кн. XXXIX. № 4. С. 126; Смирнов В.И. Клады, паны и разбойники (этнографические очерки Костромского края) // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 27-29; В Ярославской губернии XIX – нач. XX вв. предания о «панах» и связанная с ними топонимика фиксировались А.А. Титовым, В. Волоцким (по Ростовскому уезду), А.В. Баловым, С.Я. Деруновым, Я.П. Ильинским (по Пошехонскому уезду) (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 168. Л.7-8; Д. 212. Л.1-12; Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885. С. 43, 111, 117, 167, 212, 457, 473; Волоцкий В. Сборник материалов для изучения Ростовского (Ярославской губернии) говора, составлен В. Волоцким, учителем Ростовского городского училища. СПб., 1902. С. 60; Балов А.В. Предания о «панах» в Ярославской, Новгородской и Вологодской губерниях // Северный край. 1901. 26 января. № 24. С. 4; 1901. 29 января (11 февраля). № 27. С. 3-4.).
  3. См.: Титов А.А. Ростовский уезд … С. 51.
  4. См.: Уваров А.С. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872. С. 24, 31, 39, 44, 49, 58; Миловидов И. Древности Костромского края, известные архивной комиссии // КС. Вып. 1. Кострома, 1890. С. 118, 120; Он же. Новые сведения о древностях Костромского края, полученные Архивной комиссией // КС. Вып. 2., Кострома, 1892. С. 61, 74, 75; Смирнов М.И. Село Большая Брембола // Труды ВУАК. Кн. IX. Отд. II. Владимир, 1907. C. 4.
  5. См.: Пименов В.В. Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры. М., Л., 1965. С. 236, 242.
  6. Базанов В. Народная словесность Карелии. Петрозаводск, 1947. С. 132-133.
  7. См.: Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья // МИА. № 91. М., 1961. С. 232.
  8. См., например: Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970. С. 41; Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа преданий о «зачарованных кладах» (по материалам русских северных преданий) // СЭ. 1977. № 4. С. 106; Она же. Историко-этнографическая основа преданий о «панах» // СЭ. 1980. № 1. С. 117-127; Она же. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 105-109; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 213-214; Березович Е.Л. «Чужаки» в зеркале фольклорной ремотивации топонимов // ЖС. 2000. № 3. С. 2-3.
  9. См.: Ahlqvist A. Субстратная лексика финно-угорского происхождения в говорах Ярославско-Костромского Поволжья // Studia slavica Finlandensia in Congressu. XII Slavistaaarum internaationaali cracoviaae anno MCM XCVIII OBLATA. T. XV. Helsinki, 1998. С. 28-30; Ahlqvist A. Kertomuksia Keski - Venajalta II: Tsaari ja Ruhtinatar ynna muita Neron rantoyen asukkaita // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. № 88. Helsinki, 1999. С. 231-232.
  10. На данном этапе работы проекта составлены «Картотека полевых материалов по Средней России» (КСР) (1989-2001 гг.) и «Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери» (КЛТМ) (1995-1998 гг.), собранных под руководством А. Альквист и хранящихся на кафедре финно-угроведения Хельсинкского университета. Автор выражает благодарность А. Альквист за возможность использовать эти материалы.
  11. Антропонимы – круг лексем, включающий прозвища, самоназвания жителей определенных селений, фамилии и т.п.
  12. В настоящее время территории современных г. Ярославля, Борисоглебского, Пошехонского, Ростовского районов Ярославской и Ильинского района Ивановской областей.
  13. ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 168. Л.7; Д. 212. Л. 3.
  14. См.: Титов А.А. Ростовский уезд… С. 378.
  15. См.: Давыдова Ю.А. Формирование и развитие легендарного репертуара в Поморье // Религия и церковь в культурно-историческом развитиии Русского Севера (к 450-летию Преподобного Трифона, Вятского Чудотворца). Материалы Международной научной конференции. Т.2. Киров, 1996. С. 122, 124. Пименов В.В. Указ. соч. С. 135.
  16. В настоящее время топоним «Панские могилы» в окрестностях д. Гусарниково не зафиксирован.
  17. «Городец» в окрестностях д. Гусарниково и «Городец на Саре» («Сарское городище») у с. Деболы (Деболовское) Ростовского района Ярославской области, располагающиеся в 13 км друг от друга. «Сарское городище» – единственное укрепленное мерянское поселение, функционирование которого прекратилось в начале XI в. (См.: Леонтьев А.Е. Археология мери: к предыстории Северо-Восточной Руси. М., 1996. С. 77.).
  18. Титов А.А. Ростовский уезд… С. 212-213. Известно сходное сказание, записанное в начале XX в. В. Волоцким. Согласно ему, «паны» жили на «городцах» и враждебно относились к населению. Последний «пан» был «умерщвлен» в д. Демьяновском (сейчас д. Демьянское, находящееся в 2 км от д. Гусарникова) около «Печегодского городца» (См.: Волоцкий В. Указ. соч. С. 60). Очевидно, в данном случае мы имеем дело с одной фольклорной традицией, поскольку она зафиксирована в узко ограниченном регионе.
  19. В настоящее время с. Деболовское Ростовского района Ярославской области.
  20. См. комментарий к сноске № 17.
  21. Титов А.А. Указ. соч. С. 350.
  22. Там же. С. 355.
  23. КЛТМ. Запись сделана А. Альквист в 1997 г. в с. Деболовское Ростовского района Ярославской области. В 2002 г. в с. Деболовское Ростовского района нами было записано сообщение о том, что здесь «жили паны» (Запись сделана автором от А.Н. Пупковой (1914 г.р., уроженка с. Боровицы Ростовского района Ярославской области) в с. Деболовское того же района 8 августа 2002 г.
  24. Известно, что в настоящее время эта книга широко распространена среди жителей Ростовского района Ярославской области.
  25. Как показывают материалы полевых исследований, в нач. XX в. на «Гусарниковском городце» проходили гулянья, устраиваемые «на другой день Троицы» (Запись сделана автором от А.Д. Какашиной (1915 г.р., уроженка д. Гусарниково Ростовского района Ярославской области) там же 17 июля 2003 г.). Отметим, что в понедельник, следующий после Троицы, отмечался Духов день, когда, как считали, в мир людей вторгалась «нечистая сила» (Русский праздник: праздники и обряды народного земледельческого календаря. СПб., 2001. С. 147.). В советский период на «Городце» отмечали «праздники урожая» (Запись сделана автором от В.И. Вуколова (1943 г.р., уроженец г. Липецка, проживает в г. Москве) в д. Гусарниково Ростовского р-на 17 июля 2003 г. Данные факты могут свидетельствовать о преемственности почитания «Городца».
  26. Мотив «одноногости» «панов» был зафиксирован и в с. Большая Шугорь Ростовского района (КСР. Запись сделана А. Альквист в 1992 г. в с. Большая Шугорь Ростовского района Ярославской области). В данном случае можно говорить как о существовании особой устной традиции, объясняющимся удаленным расположением с. Большая Шугорь от с. Дебол (12 км) и д. Гусарниково (25 км), так и о взаимовлиянии этих традиций.
  27. См.: Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // ПСЭ. Л., 1979. С. 135; Криничная Н.А. Русская народная историческая проза… С. 71, 82; Морозов И.А. Бег // Славянские древности. М., 1995. Т. 1. С. 146; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 91.
  28. Чудь – официальное русское дореволюционное название финно-угорской народности вепсов (См.: Народы России. М., 1994. С. 124.).
  29. Легенды. Предания. Бывальщины. М., 1989. С. 38. Ср.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. М., 1994. С. 454. Аналогичные реалии обнаруживают некоторые элементы традиционной культуры других народов. В данном отношении привлекает внимание способ передвижения членов «русалийской дружины» в святочных обрядах Южной Македонии. «Дружина» представляла собой группу мужчин, объединенных в пары; при хождении и исполнении прыжков каждый член пары должен был наступать на то же самое место, где до него стоял его «напарник», при чем ни один из них не имел права разъединять связь ни при каких обстоятельствах. Н.И. Толстой, давший описание данного ритуала считал, что такая пара могла означать «двойственность» человека и присутствие его на том свете и на этом (См.: Толстой Н.И. Элементы народного театра в южнославянской святочной обрядности // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии пи этнолингвистике. М., 1995.С. 120.).
  30. См.: Афанасьев А.Н. Мифическая связь понятий: света, зрения, огня, металла, оружия и желчи // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 249; Лаушкин К.Д. Баба-яга и одноногие боги (к вопросу о происхождении образа) // ФЭ. Л., 1970. С. 183; Неклюдов С.Ю. Указ. соч. С. 135; Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. М., 1996. С. 135; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов. Т. 1. Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 420; Морозов И.А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М., 1998. С. 123; Иванов В.В. Глаз // Мифы народов мира. М., 1982. Т.2. С. 281; Басилов В.Н. Слепые в кавказском и среднеазиатском фольклоре (дополнение к статье Ж. Дюмезиля) // ЭО. 1996. № 5. С. 106.
  31. См.: Ahlqvist А. Kertomuksia Keski - Venajalta II: Tsaari ja Ruhtinatar ynna muita Neron rantoyen asukkaita… С. 231. Анализ материалов по традиционной культуре Русского Севера позволил Н.А. Криничной констатировать тождественность терминов «чудь» и «паны» (См.: Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа преданий о «зачарованных» кладах… С. 106.). В данном контексте упомянем и об удмуртской фольклорной традиции, в которой фигурирует «чудь светловолосая» (См.: Низов В.В. Биармия и вятская чудь // Шведы и Русский Север: историко-культурные связи (к 210-летию Александра Лаврентьевича Витберга). Материалы Международного научного симпозиума. Киров, 1997. С. 168.).
  32. Авторы считают, что данная фольклорная тема ограничена только славянским культурным ареалом (См.: Соколова В.К. Русские исторические предания… С. 18.).
  33. Ср. северно-русское предание XIX в. о трех братьях-великанах: «у всех топор один: одному надо – швырнул через море к брату; тот подхватил, справил свое дело, топор ему передал. Так и швырялись они – это верно! С котлом опять, чтоб уху варить – самое тоже…» ([Максимов С.В.] Год на Севере С. Максимова. Ч. 1. Белое море и его прибрежье. СПб., 1864. С. 92. Ср.: Соколова В.К. Русские исторические предания... С. 17.; Легенды. Предания… С. 40, 51, 248; Мазалова Н.Е. Состав человеческий: человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001. С. 164.).
  34. См.: Смирнов В.И. Клады… С. 42; Смирнов В. Предания о волотах // Русь. 1999. № 2. С. 70.
  35. Ср.: «Есть ганты (искаженное «гиганты». – А.К.) нарицаем люди об одном глазе. Велики аки волотове… (курсив наш. – А.К.)» (Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М., 1999. С. 84).
  36. В этом отношении приведем отрывок из «Палеи» XVI-XVII в., в котором повествуется об истории человеческого рода. В произведении сообщалось, что от связи потомков Сифа и Каина «начахуся волотове человецы быти… тогда бо быша щудове (т.е. чудь. – А.К.) на земли рекше волотове…» (Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 136.).
  37. Ср. ритуалы метания топора при поиске кладов, закопанных «панами», факты использования его в погребальной обрядности финно-угорских народностей (См.: Базанов В. Указ. соч. С. 132; Семенов В.А. Традиционная духовная культура коми-зырян: ритуал и символ. Сыктывкар, 1991. С. 45.).
  38. Аналогичный мотив обнаруживает предание, записанное в конце XIX в. в Череповецком уезде Новгородской губернии. Согласно ему, по территории одного из сельских приходов уезда «поляки» проходили в летнее время, когда в селах оставались только дети. Данное сказание «циклизовалось» в приветствии, которое высказывалось летом детьми возвращающимся с полевых работ родителям: «Тятька да мамка, идите домой: были паны, да повыехали» (Герасимов М.К. Из преданий… С. 126.).
  39. Г. Олонец – в настоящее время районный центр Республики Карелия.
  40. См.: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 136.
  41. См.: Куликовский Г.И. Похоронные обряды Обонежского края // ЭО. 1890. № 1. С. 60.
  42. Там же. С. 60.
  43. См.: Панченко А.А. Указ. соч. С. 213.
  44. См.: Т.З[имина]. Семик // Русский праздник... С. 541.
  45. См.: Пименов В.В. Указ. соч. С. 242. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 312.
  46. См.: Криничная Н.А. Историко-этнографическая основа преданий о «панах»… С. 122; Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX – начало XX в.). СПб., 1994. С. 84.
  47. Ср. обычай поминовения в Троицу и Семик «заложных» покойников у русского и финно-угорских народов (См.: Юмсунова Т.Б., Майоров А.П. Обряжение и проводы покойников у семейских Забайкалья // ЖС. 2000. № 1. С. 12; Низов В.В. Указ. соч. С. 168.).
  48. Не нужно путать с киселем, изготовлявшимся из ягод и крахмала и получившим распространение в русской кулинарии только в XX в. До этого кисель изготавливался с помощью закваски, придававшей кушанью кисловатый вкус (См.: И. Ш[ангина]. Кисель // Русский праздник… С. 243.). В данной связи отметим широкое бытование выражений, означавших выливание продуктов брожения и заквашивания в значении «бить», «колотить» (См.: Березович Е.Л. Формулы отказа при сватовстве: предметная символика // ЖС. 2003. № 1. С. 15.). Последнее позволяет сделать предположение о том, что в эпизодах «обливания киселем» «панов» отразились представления о реальных столкновениях с персонажами.
  49. См.: Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков. М., 1957. С. 39. Семенов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европейского Севера: к реконструкции мифопоэтических представлений коми (зырян). СПб., 1992. С. 26. Ср. записанное нами сообщение от уроженки Любимского района Ярославской области: «Кисель, овсяный кисель – это поминовение первое» (Запись сделана автором от М.Д. Румянцевой (1911 г.р., уроженка д. Радово Любимского района Ярославской области) в с. Татищев Погост Ростовского района Ярославской области 22 мая 2003 г.).
  50. См., например: Валенцова М.М. Магические функции еды // Традиционная культура. № 2. 2002. С. 35.
  51. В этом отношении справедливо замечание А.К. Байбурина о том, что «в ритуале конструируется особого рода реальность – семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни» (Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 17.).
  52. См.: Альквист А. Мерянская проблема на фоне многослойности топонимии // ВЯ. 1997. № 6. С. 26-28.
  53. Отметим, что в русской народной культуре сон часто соответствовал физической смерти.
  54. Ср. обычай поминать на могильниках погребенную «чудь», соблюдавшийся женщинами народа коми (См.: Семенов В.А. Традиционная духовная культура… С. 13.).
  55. Ср.: [Максимов С.В.] Год на Севере С. Максимова. Ч. 1. ... С. 314; Там же. Ч. 2. Поездка по северным рекам. С. 329. Соколова В.К. Русские исторические предания… С. 43.
  56. Налимов В.П. Зырянская легенда о паме Шипиче // ЭО. 1903. № 2. С. 122.
  57. Ср. аналогичные мотивы среднеазиатского фольклора о великанах как персонажах, олицетворявших народ доисламской эпохи (См.: Розенфельд А.З. Великаны в таджикском фольклоре и топонимике // ФЭ. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 96.).
  58. Коми-зыряне – устаревшее русское название народа коми, отличающее его от коми-пермяков (См.: Народы России... С. 196).
  59. Этот фольклорный сюжет имел под собой реальную основу. Источники сообщают о столкновениях новгородцев с аборигенным финно-угорским населением Европейского Севера в раннее средневековье (См.: Низов Н.Н. Указ. соч. С. 167.).
  60. Цит. по: Коновалова О.Ф. Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Исследования по истории русской литературы XI-XVII вв. Л., 1974. С. 332.
  61. Вогуличи, вогулы – устаревшее название финно-угорской народности манси, ареал проживания которой в настоящее время ограничен преимущественно Ханты-Мансийским автономным округом Тюменской области (См.: Народы России… С. 227.).
  62. См.: Флоря Б.Н. Коми-вымская летопись // Новое о прошлом нашей страны. М., 1967. С. 225.
  63. Б.а. Сказание о пермских епископах // История пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы. Сыктывкар, 1996. С. 70.
  64. Повесть о Стефане Пермском // История пермской епархии... С. 63-68; Власов А.Н. Миссия русской православной церкви в Пермском крае (по материалам древнерусской письменности) // История пермской епархии… С. 17.
  65. Авторы констатируют, что в «Житии» Стефана Пермского существует большое количество фольклорных и архаичных мотивов (См.: Прохоров Г.М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. (Вторая половина XIV-XVI в.). Ч. 1. А-К. Л., 1988. С. 213; Власов А.Н. Указ. соч. С. 16.).
  66. В этом отношении отметим известные случаи, когда образы традиционного фольклора восходили к канонической литературе (См., например: Розенфельд А.З. Указ. соч. С. 96.). Обратим внимание, что в XX в. в Республике Коми были записаны предания о встречах Стефана Пермского с колдунами, сюжеты которых идентичны присутствующим в сказаниях о «памах» (См.: Устные предания о Стефане Пермском // История пермской епархии… С. 112, 114. №№ 16, 19.).
  67. См.: Коновалова О.Ф. Принцип отбора фактических сведений в «Житии Стефана Пермского» // ТОДРЛ. Литература и общественная мысль Древней Руси. Л., 1969. С. 137; Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 211.
  68. Не исключено, что на включение в «Житие» персонажа «Пана» повлияли и мотивы античной мифологии, в которой фигурирует языческое божество, имеющее сходное имя (См.: например: Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992. С. 71-72.).

Настоящая работа посвящена изучению культа места «Марья Святая», располагающегося между с. Филимоново и с. Краснораменье Ростовского района Ярославской области в 36 км к юго-западу от Ростова. В настоящее время «Марья Святая» представляет собой всхолмление, поросшее лесом (рис. 1).

В разное время изучаемая местность неоднократно была предметом внимания. В 1885 г. ростовский краевед А.А. Титов в своей работе «Ростовский уезд Ярославской губернии» упоминал о находящемся «верстах в трех от села Краснораменья» холме «Гора Святой Марии», на котором были обнаружены следы построек и курганы. Автор привел широко бытовавшее предание о «Святом колодезе», который возник от падения большого колокола некогда стоявшего здесь, а затем разрушенного врагами монастыря Святой Марии Магдалины. Кроме того, А.А. Титов сообщал о «незначительных» раскопках, проведенных им на «Горе»1.

Немалый интерес представляет опубликованный в 1888 г. очерк С.А. Агриколянской «Село Краснораменье Ростовского уезда». Основанная на личных наблюдениях автора, работа была посвящена быту, нравам и верованиям местных крестьян. В нашем случае вызывают интерес сведения об обрядах, исполняемых в располагавшейся в окрестностях села «Марьиной роще»2.

В 1928 г. Д.Н. Эдинг, затрагивая вопрос о «Горе Святой Марии», сравнил летописное свидетельство о городище «на реце на Саре у святей Марии», датированное 1216 г.3, и упомянутое выше предание о находившемся на этой же р. Саре монастыре. Ссылаясь на А.А. Титова, отмечавшего, что эти два места находятся друг от друга на расстоянии 20 верст, Эдинг предположил, что «предание распылило ничтожные по объему сведения на два пункта побережья р. Сары» и соотнес летописное сведение о монастыре Святой Марии с окрестностями с. Краснораменья. Осмотр «Горы Святой Марии», произведенный автором, не дал никаких результатов4.

В 1970 и 1990 гг. на «Горе Святой Марии» были проведены разведки, в ходе которых здесь был обнаружен материал раннего железного века и открыта курганная группа5. В 1991 г. под руководством А.Е. Леонтьева на территории «Горы» проходили археологические работы, в ходе которых были обнаружены каменное основание деревянной постройки (предположительно, церкви), разнообразный материал, исследовано одиннадцать располагавшихся там погребений. Кроме того, была произведена расчистка «Святого колодца» на склоне «Горы», в результате чего найдены «остатки обкладки «колодцем» в 2-3 венца нетолстыми жердями». Юго-восточнее «Горы Святой Марии» была исследована курганная группа, датированная концом XI-XII вв. (возможно, есть и более ранние захоронения)6.

На основании полученных результатов А.Е. Леонтьев выделил в истории существования памятника «Гора Святой Марии» два периода: первый – «до начала XVI в.» – время заселения берегового мыса р. Сары. В это время, вероятно, и существовал монастырь. Второй этап освоения территории «Горы» – XVI-XVII вв., когда на месте монастыря остался погост (церковь, кладбище и, возможно, дома священнослужителей), функционирование которого прекратилось «не позднее начала XVIII в.»7 Автор сделал вывод, что в предании о монастыре содержатся воспоминания об исторических реалиях. В статье вызывают интерес и приводимые автором поверья о «Горе» и «Святом колодце»8.

Обзор исследований, так или иначе касавшихся проблемы настоящего сообщения, показывает, что «Гора Святой Марии» изучалась преимущественно как историко-археологический памятник. Однако данное место являлось и выступает в настоящее время объектом почитания и массового посещения, что делает его и важным компонентом духовной жизни региона.

Цель данной работы – систематизировать сведения, касающиеся почитания данного места, и проанализировать их.

Основой для исследования послужили результаты полевых наблюдений, проведенных автором в июне, сентябре и октябре 2003 гг. в ряде населенных пунктов Ростовского района Ярославской области (рис. 2). Большинство сообщений было зафиксировано в с. Филимоново, что объясняется многократными посещениями изучаемой местности жителями этого населенного пункта.

В литературе принято использовать название интересующего нас места – «Гора Святой Марии». Однако материалы наших полевых сборов выявили его единичное упоминание9. Наибольшее распространение имеют наименования «Марья Святая» и «Гора Марьи Святой»10; один информатор привел топоним «Марюха»11.

Современные источники показывают, что предание о существовавшем на «Марье Святой» монастыре, аналогичное приведенному во второй половине XIX в. А.А. Титовым, было широко распространено в XX столетии и бытует в настоящее время12. Однако название монастыря («Святой Марии Магдалины») не зафиксировано. Последнее позволяет говорить об исчезновении данной устной традиции или о возможной неверности сведений, представленных А.А. Титовым. В пользу второго свидетельствует тот факт, что культ Марии Магдалины был не характерен для русской православной традиции, а сооружение монастырей и храмов в честь этой святой, в отличие от Западной Европы, не распространено.

В 1995 г. в д. Савино Ростовского района было зафиксировано предание о строительстве на «Марье Святой» церкви: «Будто бы делали церковь в другом месте. Что ни сделают, все она на другое место переходит – на Марью Святую»13. Отметим, что сюжеты о самостоятельно передвигавшихся культовых зданиях, которые указывали на точные места их будущих построений, были широко распространены в устной традиции14. Авторы, изучавшие аналогичные мотивы в русском народном фольклоре, рассматривали их в рамках текстов о совершении святотатства (самовольном перемещении культовых зданий людьми), которое прекращалось с возвращением объекта к «своему» месту15. Очевидно, передвигавшийся священный объект следует рассматривать как индикатор, указывающий на его будущее «избранное» Богом место.

Однако интересно, что свидетельство о передвигающейся на «Марью Святую» церкви излагалось информатором во время фактического отсутствия последней16. В то же время известно, что большинство сходных сказаний соотносилось с местными культовыми зданиями, существовавшими на момент бытования данной фольклорной традиции, и обычно служило повышению их религиозного авторитета. Если предположить, что предание о передвигающейся на «Марью Святую» церкви возникло во время ее существования, то можно говорить о длительном времени распространения этого фольклорного произведения. Напротив, возникновение сказания после разрушения церкви свидетельствует о стремлении сакрализовать территорию самой «Марьи Святой». Отсутствие дополнительной информации не позволяет однозначно решить вопрос о времени формирования данной фольклорной традиции. Тем не менее, затрагивая тему реальных основ этого и аналогичных текстов, предположим, что они содержали воспоминания о сооружении храмов недалеко от мест более раннего их расположения17.

Информаторы преимущественно описывали «Марью Святую» как освоенное в древности место: здесь существовали мужской18 (в других вариантах женский19) монастырь, «хозяйкой» которого была «Марья Святая»20; «деревянная церковь»; «деревня из четырнадцати домов»21; хранились сокровища22. В качестве доказательства этих утверждений сообщали об обнаружении здесь могил, обложенных «кирпичиками»; каменных «приступков, по которым ходили из монастыря по воду» (рис. 3); «красного кирпича»; «бутылочек»; крупных человеческих костей23.

Два жителя с. Филимоново – родные братья – вспоминали, что старшие в их семье рассказывали о живших на «Марье Святой» «анитах», происхождение названия которых им не было понятно. Предполагая, что «это, наверное, какие-нибудь святые», братья сообщали, что «аниты» обнаружили затопленный в роднике колокол24. Учитывая отсутствие аналогичных сведений у других информаторов, можно говорить о существовании оригинальной семейной устной традиции.

Рассматривая вопрос о происхождении названия «аниты», свяжем последнее со словом, образованного от местоимения «они» с частицей «то» – «они-то», трансформировавшегося с учетом особенностей местного произношения25. В русской устной традиции наименования мифологических персонажей часто заменялись местоимениями «Он», «Тот», «табуировавшими» их имена. Считалось, что их произнесение могло принести вред26. Действительно, в случае с «Марьей Святой» можно говорить в известной степени о мифологизации ее древних жителей.

Судя по источникам, следующими по хронологической последовательности изложения событий выступают тексты о нападении на монастырь (церковь) иноплеменников (татар27, поляков28, шведов29) и его разрушении. Рассказывали, что монастырский (церковный) колокол был сброшен врагами с «Горы»30; скатившись, он пробил верхней частью землю и в таком положении утонул в ней. В результате на этом месте забил родник и возник Святой колодец. Отметим, что мотив упавшего при нашествии интервентов колокола был известен русской устной традиции XIX-XX вв.31 Кроме того, в народной культуре русских колокол был наделен рядом сакральных качеств32.

Обратимся к вопросу о культе источника, называющегося «Марья Святая»33, «Колодец Марьи Святой»34, «Колодчик»35, «Святой колодесь»36, «Святой родник»37. Несомненно, «Гору» и «колодец» следует рассматривать как элементы единого сакрального пространства – «Марьи Святой». Единение объектов следует обосновывать не только их близким расположением и соотношением с именем «Марьи Святой», но и устной традицией.

В настоящее время «Колодец Марьи Святой» представляет собой затянутое песком углубление в земле диаметром 1 м, на дне которого находится родник38. Рядом установлен крест, сооруженный из ветвей, стянутых проволокой. По периметру «колодец» выложен кусками дерева. На ветвях стоящих вокруг родника деревьев развешаны тряпичные ленты и пластмассовый стаканчик для воды. В 2 м на север от «колодца» находятся две поваленные сосны, называвшиеся ранее «Близнецы». Из родника в протекающую ниже р. Сару стекает малозаметный ручей39. Как видим, территория «колодца» включает объекты естественного и искусственного происхождения: непосредственно почитаемый источник; две поваленные сосны, ранее, очевидно, наделявшиеся известной долей сакральности40; крест и развешанные вещи (рис. 4, 5).

Судя по сообщениям, местоположение «Колодца Марьи Святой» известно большинству жителей окрестных селений. В настоящее время постоянно его посещает ограниченный41 круг местных верующих жителей, образующих, таким образом, своеобразный приход святыни. Последнее объясняется невозможностью посещения храмов, находящихся на далеком расстоянии42, и, в связи с этим, отправления религиозного культа. Факты посещения источника выходцами из других регионов редки, поскольку информация о нем не имеет широкого распространения.

В ходе сбора информации был записан ряд мифологических рассказов-быличек о «Колодце Марьи Святой». В одном из них речь шла о том, как «гулящая» женщина не смогла найти колодец. Лишь только после ее ухода он был обнаружен43. В других произведениях рассказывалось о попытках извлечь затопленный колокол. Для этого один из местных жителей решил «спустить» воду из родника. Однако, принявшись за дело, он был напуган несметным количеством лягушек, после чего «полз прямо на четвереньках», а, рассказав о происшествии, объяснил его так: «Вот, мол, как они (лягушки. – А.К.) меня отсюда проводили»44.

Мотивы данных произведений следует рассматривать в рамках бинарной оппозиции святое / греховное, в качестве которой соответственно выступали с одной стороны, «священный» объект («святой колодец»), с другой – присутствие «гулящей» (т.е. совершавшей грех вообще, «нечистой») женщины и человека, пытавшегося нарушить ландшафт почитаемого места (т.е. совершающего грех в конкретный момент)45. Сюжеты приведенных рассказов можно представить в виде единой схемы: нарушение «священного» статуса «колодца» и возникновение кризисной ситуации (появление людей, совершающих грех) > «ответная реакция» сакрального локуса («исчезновение» колодца, появление большого количества «страшных» животных) > удаление совершавших грех людей из сакральной зоны > восстановление «священного» статуса места (появление «колодца» и его ненарушенный ландшафт).

В с. Краснораменье рассказы о «Марье Святой» и почитаемом «колодце» носили иной характер: сообщали, что здесь видели «женщину в черном» («черную женщину»)46. В отношении последнего отметим, что мотив появления «женщины в черном» имел аналогии в контексте почитания других священных мест, что позволяет предположить существование бродячего сюжета47, в основе которого лежит олицетворение персонажа с патронессой источника и «Горы», в нашем случае – «Марьей Святой»48.

По словам местных жителей, «Колодец Марьи Святой» обладал целебными свойствами: «Туда лечиться ходили, вот приходили они. Если болели ноги, мыла ноги, снимала чулки эти свои, и вот там все деревья были обвешаны, у кого чего: голова – платок, если чего-то еще – кофта, рубашка. Все говорили: «Как на Марье Святой». Вот мылись больные, говорят, помогало. И вот сейчас говорят: «Попьешь [воды с колодца] – легче делается»49; «как заболеют, идут туда за святой водой. Вешали распашонки детские, белье детское»50. Один информатор сообщил, что вещи вешали только в 12 часов ночи51.

Как констатирует А.К. Байбурин, обряд относится к символическим формам поведения52. В этой связи обратим внимание на ритуалы развешивания около «Святого колодца» элементов одежды, соотносимых с больными органами тела, и употребления с него «святой» воды. Можно заметить, что этот родник располагается на дальнем расстоянии от окрестных селений, что связывается со стремлением оставить болезнь в виде определенной части одежды за пределами «населенного» пространства и тем самым предотвратить ее возвращение53. Как свидетельствуют авторы, обычай помещать одежду в почитаемых местах был широко распространен как в древности54, так и в более позднее время в русском культурном ареале55 и за его пределами56. Затрагивая вопрос об исполнении данного ритуала в полночь, следует отметить широкое бытование поверья об этом хронологическом отрезке как сакральном временном «рубеже»57.

По мнению информаторов, смысл исполнения описанных выше ритуалов на «Святом колодце» был сложней и зависел от состояния человека: «А это если кому на здоровье, то он давал здоровье, а кому на смерть, чтоб не давал мучиться, быстро умирал»58. Один информатор свидетельствовал, что приходившие на колодец определяли, какого цвета вода в колодце: если она была незамутненная, «знать верующая, неверующей мутная кажется»59. Очевидно, в данном случае цель гадания заключалась в определении успешности дальнейших лечебных церемоний. В этом отношении нужно сказать о широком бытовании представлений о возможном излечении людей, имевших только сильную веру60.

Чтобы определить дальнейшую судьбу человека, на «Колодце Марьи Святой» совершались гадания. В одних случаях в его воду опускали кору дерева и судили: если она оставалась на поверхности воды, то человек будет жить; в противном случае – умрет61. Наиболее распространенным являлось гадание, заключающееся в определении стороны движения пущенной щепки62, коры63, хлебной корки или ткани64. Предмет, выплывший из родника по ручью в р. Сару или приставший к стороне его истока65 (или на запад), свидетельствовал о скорой смерти человека; оставшийся в пределах «Колодчика» или плывший на восток66 давал повод надеяться на успешное лечение.

Материалы по русской народной культуре XIX-XX вв. говорят о широком бытовании ритуалов, аналогичных исполнявшимся на «Колодце Марьи Святой»67. Гадания на «Колодце Марьи Святой» наполнены большим количеством символов. Если предположить, что пущенный в воду предмет символизировал страдающего болезнью человека, то направление или характер его движения означали судьбу больного68. Очевидно, удаление, потопление предмета означало уход человека из (за пределы) мира живых, которому, судя по всему, соответствовало пространство внутри «колодца»69. Таким образом, обряды, исполняемые на «Колодце Марьи Святой» и их содержание были связаны с идеей «хода жизни» отдельного человека.

Как известно, в традиционных обществах миру людей соответствовал не только социум в целом, но и конкретный коллектив: семья, сельская или часто совпадавшая с ее границами приходская община. Последнее в нашем случае наиболее предпочтительно, учитывая соотнесение названия «колодца» с именем «Марьи Святой» («Святой Марии») (очевидно, Девы Марии) и тот факт, что в приходах, жители которых преимущественно почитали этот колодец, культ Богородицы был одним из основных. Так церковь с. Краснораменья включала приделы Святителя Николая Чудотворца и Казанской Пресвятой Богородицы; в этом храме находилась чтимая икона Казанской Пресвятой Богородицы, спасенная при пожаре. В церкви с. Филимонова существовало три придела: Боголюбской Пресвятой Богородицы, Корсунской Пресвятой Богородицы и Святителя Николая Чудотворца. Особым почитанием здесь пользовалась «явленная» икона Боголюбской Пресвятой Богородицы, в честь которой и называлась местная церковь. Кроме того, известно, что в приходе с. Спас-Смердино, жители которого тоже почитали «Марью Святую», совершались крестные ходы, один из которых был в честь Казанской Пресвятой Богородицы70.

В контексте вышеприведенного интересно сообщение конца XIX в. жительницы с. Краснораменье С.А. Агриколянской о том, что «весною, во второе воскресенье после Пасхи» молодежь направлялась в «Марьину рощу» (очевидно, находившийся на «Горе Святой Марии» лес) и совершали ритуал «заплетания березок». В Духов день березовые ветви «развивали» и по их внешнему виду гадали: если листья оказывались распустившимися, то девушку ждало «в будущем хорошее»; в случае их засыхания – замужество или смерть71.

Как видно, обряды в «Марьиной роще» и на «Колодце Марьи Святой» сходны по своему содержанию. Однако любопытно, что С.А. Агриколянская, описывая краснораменский обычай, не приводила его название. Но известно, что второе воскресенье после Пасхи открывало неделю, посвященную памяти Жен-мироносиц и имевшую народное название «Маргоски» («Маргоскина неделя»)72.

Авторы канонического Евангелия не едины в вопросе об именах и количестве Жен-мироносиц. Однако все они называют среди них Марию Магдалину. Последнее могло бы свидетельствовать о соответствии «Марье», в честь которой названа роща, Марии Магдалины, как одной из Жен-мироносиц73. Тем не менее, народная традиция и церковные песнопения упоминают не только в числе Жен-мироносиц, но и в качестве их предводительницы Богородицу. Этот мотив был отражен и в русской православной иконографии74. Вышеизложенное позволяет соотнести обряды, исполнявшиеся в «Марьиной роще», с культом Богородицы – патронессы окрестных приходов, которая в русской народной культуре пользовалась большей популярностью, чем Мария Магдалина.

Возвращаясь к вопросу о культе Богородицы в приходах, в окрестностях которых находился «Колодец Марьи Святой», и учитывая не вызывающие особого доверия сведения А.А. Титова о существовавшем здесь монастыре Марии Магдалины, можно констатировать следующее. Почитаемый источник в разные хронологические периоды располагался в окружении двух приходов и одного монастыря (церкви), связанных с именами своих небесных покровительниц, носящих имя Мария. Кроме того, «Святая Мария» являлась и объектом, к которому прихожане обращались с просьбами и молитвами. Вероятно, желание сделать их более эффективными способствовало формированию (или возрождению, перениманию языческого обычая) и функционированию «Колодца Марьи Святой», на котором исполнялись магические, недопустимые в церкви обряды. В данном случае можно наблюдать своеобразное раздвоение культа Богородицы на официальный (церковный) и неофициальный (неканонический). Данное явление было характерно для русского бытового православия.

Тем не менее, важным остается вопрос об основаниях, послуживших соотнесению почитаемого «колодца» с персоной «Марьи Святой». В этом отношении заслуживает внимания исследование Ю.Е. Арнаутовой, посвященное народному почитанию святых в Западной Европе. Исследовательница обосновывала возникновение этой традиции не последним влиянием агиографических и иконографических сюжетов75.

Изучение иконографии Богородицы позволяет говорить о существовании аналогичных реалий и в русской православной традиции. На иконах нередко помещалось так называемое «Благовещение у кладезя»76, изображавшее Деву Марию у колодца. Известно, что этот сюжет был написан под влиянием неканонического «Первоевангелия Иакова»77.

Подведем итоги. «Марья Святая» в XIX-XX вв. представляла собой сакральную часть природного ландшафта и включала три культовых объекта: холм «Марья Святая» («Гору Святой Марии»), росший на ней лес «Марьина роща» (лес «Марья Святая») и «Колодец Марьи Святой». В настоящей работе были рассмотрены все зафиксированные в ходе полевых исследований фольклорные, религиозные, обрядовые аспекты почитания названных мест.

Во-первых, отметим сказания о происхождении почитаемого места (сооружении церкви или монастыря, их разрушении и возникновении «Святого колодца») и его освоении. Эти тексты являются наиболее ранними по времени описываемых событий и по своему возникновению. Следующий компонент – рассказы (былички) о встречах на «Марье Святой» с мифологическими персонажами, неудачных попытках разрушить «Святой колодец». Несмотря на то, что в этих произведениях описываются события, хронологически приближенные ко времени их записи, они генетически восходят к преданиям о возникновении «Марьи Святой». По-видимому, основная функция этих текстов состояла не только в циклизации почитания «колодца», но и обосновании соблюдения определенных норм поведения в почитаемом месте. Было замечено, что «Марья Святая» являлась объектом различных и часто не соприкасающихся устных традиций, существовавших в удаленных друг от друга пунктах. Несомненно, важным компонентом почитания места «Марья Святая» выступают обряды, исполняемые в «Марьиной роще» и на «Святом колодце». Их содержание – обретение человеком здоровья и определение его судьбы – непосредственно связано с фольклорными произведениями, рассмотренными выше.

Кроме того, представленные факты позволяют говорить, что почитание места «Марья Святая» является «неофициальной» версией местного культа Богородицы. Возникновение данного явления следует связывать с особенностями народных религиозных представлений и особым местом, которое в них занимала Дева Мария. Как было показано, в формировании этих воззрений иконография играла не последнюю роль.

Можно констатировать, что культ места «Марья Святая» является комплексом различных по времени и характеру происхождения, но взаимосвязанных между собой элементов. Одни из них были оригинальными, присущими только этому локусу, другие имели аналогии в традиционной культуре русского и других народов более раннего времени и XIX-XX вв.

  1. См.: Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885. С. 403.
  2. См.: Агриколянская С.А. Село Краснораменье Ростовского уезда. Отдельный оттиск из ЯГВ. 1888. С. 3.
  3. См.: Уваров А.С. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872. С. 33; В других вариантах данного текста фигурирует «Святая Марина». См.: Новгородская летопись по синодальному харатейному списку. СПб., 1888. С. 201; Полное собрание русских летописей. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 3. С. 255.
  4. Эдинг Д.Н. Сарское городище. Ростов Ярославский, 1928. С. 12.
  5. См.: Леонтьев А.Е. «Город Александра Поповича» в окрестностях Ростова Великого // Вестник Московского университета. История. 3. 1974. Отдельный оттиск. С. 93; Он же. «Гора Святой Марии» // Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 219.
  6. Там же. С. 219, 223.
  7. Там же. С. 222.
  8. Там же. С. 218, 219.
  9. Запись сделана автором от Н.И. Балакирева (1935 г.р., уроженец с. Филимонова Фатьяновской территориальной администрации (Далее т/а) Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.
  10. Название «Марья Святая» носит и лес, располагающийся на северном склоне «Горы» (Запись сделана автором от А.И. Балакирева (1938 г.р., уроженец с. Филимонова Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.).
  11. Запись сделана автором от Е.В. Усовой (1913 г.р., уроженка с. Филимонова Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 19 июня 2003.
  12. Ср., например текст, записанный в 2003 г.: «Монастырь был. Разбили татары. Колоколo убежало к реке Сару (так! – А.К.), в Сару, большое колоколo. Попало в родник и ушло в землю. Теперь там родник, ходят туда за святой водой» (Запись сделана автором от Н.А. Ларичева (1935 г.р., уроженец с. Филимоново Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) в с. Спас-Смердино Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области 19 июня 2003 г.).
  13. Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери, собранных в 1995-1998 гг. под руководством А. Альквист. Хранится на кафедре финно-угроведения Хельсинкского университета (Финляндия) (Запись сделана в д. Савино Фатьяновского сельского совета Ростовского района Ярославской области в 1995 г. Отметим, что это сказание единично и не имеет аналогий в рамках почитания «Марьи Святой». Очевидно, оно принадлежит фольклорной традиции места записи текста).
  14. Ср. предание о сооружении Никольского храма «у Иисусова Креста» в Ростовском уезде: «воздвигоша первого дня церкви три ряда мастеры же церковные чрез нощь от труда своего опочиша и заутра возсташа и поидоша на первое свое дело и не обретоша на том месте здания церковного ни единыя щепы, и посем удивишася и узреша паки на том же месте неизреченный свет, где первейшее явление бысть пастырем, и приидоша ко свету пречудному оному и обретоша основание все церковное на болоте и бревна все на строение церковное пренесошася и посреди основания церковнаго явися вовторыя крест животворящий мастером и глас глаголяй им: «На сем месте поставите церковь мою…» (Б.а. Сказание о явлении Честнаго Животворящего Креста Господня и Николая Чудотворца в погосте Никольском Ростовского уезда. Ярославль, 1874. С. 11-12. Ср.: Б.а. Ухорский Ям (устное предание) // ЯГВ (н.ч.). 1850. 6 мая. № 18. С. 175-176; Б.а. О возникновении часовен и явлении местночтимых икон в некоторых местностях Кадниковского уезда по народному преданию // Вологодские губернские ведомости (н.ч.). 1895. 12 мая. № 19. С. 5; Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь: становление и практика // Русский Север: этническая история и народная культура. XII-XX века. М.: Наука, 2001. С. 729).
  15. См.: Панченко А.А., Панченко В.Б., Селин А.А. Почитаемое место у деревни Кашельково: опыт междисциплинарного исследования // РА. 2002. № 2. С. 117.
  16. Между тем, возможность существования здесь храма в XVI-XVII вв. подтверждается археологическими исследованиями (См.: Леонтьев А.Е. «Гора Святой Марии»… С. 222).
  17. Интересно, что в ряде мест почитанием пользовались валуны, которые, согласно сказаниям, находились на тех местах, откуда «уходили» церкви (См.: Богатырев П.Г. Верования великорусов Шенкурского уезда // ЭО. 1916. № 3-4. С. 63.). Не исключено, что эти камни являлись остатками фундаментов прежних церковных зданий.
  18. Запись сделана автором от Н.Н. Шабанян (дев. Ларичева, 1932 г.р., уроженка с. Филимонова Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.
  19. Запись сделана автором от Н.Н. Саловой (дев. Маркелова, 1921 г.р., уроженка с. Краснораменье Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) в с. Филимоново той же т/а 13 сентября 2003 г. Отметим, что почитание мест, на которых некогда находились монастыри, широко бытовало в народной культуре Ярославского Поволжья (См.: У.Д.М. Преображенский. Тархов холм (сведения о бывшей на нем пустыни) // Ярославские епархиальные ведомости (Далее ЯЕВ) (н.ч.). 1869. 23 июля. № 29. С. 232-235; Розов Ф. «Старый погост» близ села Малого Ильинского Угличского уезда // ЯЕВ (н.ч.). 1893. 3 августа. № 31. Стб. 496).
  20. Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной (дев. Кривова, 1949 г.р., уроженка с. Филимонова Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 25 октября 2003 г.
  21. Запись сделана автором от Н.Н. Шабанян 13 сентября 2003 г.
  22. Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной 25 октября 2003 г.
  23. Запись сделана автором от Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г., Н.И. Балакирева, А.И. Балакирева 25 сентября 2003 г. В русских традиционных верованиях часто мифологизировались образы людей, оставивших после себя следы более ранней материальной культуры и крупные костяки (См., например: Смирнов В.И. Клады, паны и разбойники // Труды КНОИМК. Кострома, 1921. Вып. XXVI. С. 28; Криничная Н.А. Предания об аборигенах края (к вопросу о мифологизме раннеисторических представлений) // Русский фольклор. Фольклор и историческая действительность. Вып. XX. Л.: Наука, 1981. С. 48; Она же. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. С. 87).
  24. Запись сделана от Н.И. Балакирева 25 сентября 2003 г.
  25. В транскрипции произношение данного слова изображается следующим образом: [л]н’ит[ъ], где [л] приближается к звуку [а], [ъ] – к [а] и [ы], т.е. [аниты]. См.: Аванесов Р.И. Русское литературное произношение. М.: Просвещение, 1986. С. 89, 91.
  26. См., например: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб.: Полисет, 1994. С. 6.
  27. Запись сделана автором от Н.А. Ларичева 19 июня 2003 г., А.И. Балакирева, Н.И. Балакирева, Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г.
  28. Запись сделана автором от Н.М. Назарова (1928 г.р., уроженец с. Филимонова Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 13 сентября 2003 г.
  29. Запись сделана автором от Н.Н. Шабанян 13 сентября 2003 г.
  30. По мнению одного из опрошенных, колокол «скатили свои, чтобы татарам не досталось» (Запись сделана автором от В.П. Введенского (1929 г.р., уроженец с. Зачатье) в с. Фатьяново Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области 13 сентября 2003 г.).
  31. Так, в конце XIX в. в лесу возле с. Грамотина Пошехонского уезда Ярославской губернии располагался высокий холм «Гора Святого Петра», на котором искали клады. Здесь, согласно преданию, стояла церковь апостола Петра, сожженная поляками в начале XVII в., а в омут протекавшей под «Горой» р. Сохоти были сброшены ее колокол и церковные предметы (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 212. Л. 6.). Обратим внимание на ряд сходных элементов в данном сообщении: названия локусов, содержащих наименование ландшафтного объекта («Гора») и имена святых («Святой Петр» и «Святая Мария»); упоминания о разрушенных интервентами церквей (монастыря) и находящихся в водоеме (реке, роднике) колоколов (Ср.: Смирнов В.И. Потонувшие колокола // Труды КНОИМК. Третий этнографический сборник. Кострома, 1923. С. 2-3; Ивановский В.И. Село Веска Ростовского уезда Ярославской губернии // ЯЕВ (н.ч.). 1902. 21 июля. № 29. С. 454).
  32. См., например: Каровская Н.С. Феномен колокола в русской культуре: Автореф. дис. … канд. культурол. / Ярославский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского. Ярославль, 2000. С. 13, 20.
  33. Запись сделана автором от М.Н. Галчонковой (1925 г.р., уроженка с. Спас-Смердино Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области) там же 19 июня 2003 г; Е.В. Усовой.
  34. Запись сделана автором от В.П. Введенского, А.И. Балакирева, Н.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
  35. Запись сделана О.С. Алешиной от Г.Л. Барашковой в с. Краснораменье Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области 25 сентября 2003 г.
  36. Запись сделана автором от А.С. Кривовой (1930 г.р., уроженка с. Филимоново Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области), Н.М. Назарова там же 13 сентября 2003 г.
  37. Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной 25 октября 2003 г.
  38. Один информатор, расчищавший этот «колодчик», сообщал, что со дна «бьют семь родников» (Запись сделана автором от А.И. Балакирева 25 сентября 2003 г.
  39. Натурные наблюдения автора 25 сентября 2003 г.).
  40. Об этом свидетельствует существование их особого названия – «Близнецы», связанного, вероятно, с их одинаковой формой или произрастанием от одного корня. В данном отношении отметим существование в русской народной культуре культа таких деревьев (См., например: Басилов В.Н. О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр // Вопросы истории, религии и атеизма. М.: Наука, 1964. Вып. 12. С. 166).
  41. Уменьшение числа посещающих «колодец» связано с естественной убылью и миграцией населения в другие регионы.
  42. Ближайшая действующая церковь находится в с. Спас-Смердино в 4 км от селений.
  43. Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 25 сентября 2003 г.
  44. Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 25 сентября 2003 г. В другом варианте данного текста вместо лягушек упоминалась стая сорок (Запись сделана автором от А.И. Балакирева 13 сентября 2003 г. Ср.: Смирнов В. Указ. соч. С. 4.). Интересно, что материалы по русским поверьям называют лягушку и сороку «нечистыми» животными. См.: Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб.: Литера, 1994. С. 109; Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 102, 103; Власова М.Н. Русские суеверия. Спб.: Азбука-классика, 2001. С. 326).
  45. Ср.: Герасимов М.К. Из преданий и поверий Череповецкого уезда // ЭО. 1898. № 4. С. 127; Завойко К.В. В Костромских лесах по Ветлуге реке // Труды КНОИМК. Этнографический сборник. Кострома, 1917. С. 34.
  46. См.: Леонтьев А.Е. «Гора Святой Марии»… С. 218. Возникновение данной традиции почитания «Марьи Святой» можно связывать с далеким ее расположением от села.
  47. Так, в Переславском районе Ярославской области в отношении «Варвариного ключа» существовала быличка о встрече информатора с «женщиной в черном», в котором узнали Святую Варвару (См.: Добровольская В.Е. Рассказы о святой Варваре в Переславском районе // ЖС. 1998. № 4. С. 22).
  48. Мотивы соотнесения наименований мифологических персонажей с топонимами были широко распространены в русском народном фольклоре (См., например: Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. С. 101; Березович Е.Л. Демонический топос в призме русской народной языковой традиции // Признаковое пространство культуры. М.: Индрик, 2002. С. 71-85).
  49. Запись сделана автором от Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г.
  50. Запись сделана автором от Н.М. Назарова 13 сентября 2003 г.
  51. Запись сделана автором от Т.М. Кокоркиной 25 октября 2003 г.
  52. См.: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Спб.: Наука, 1993. С. 16.
  53. Распространенные явления расположения почитаемых мест за пределами населенной территории авторы объясняют наполнением их «знаками смерти» (См.: Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: к проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 131).
  54. См.: Болховитинов Е. О зырянском народе и о зырянских монастырях // История пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы. Сыктывкар, 1996. С. 92.; Бейлекчи В.В. Культ коня у муромы // Уваровские чтения-IV. «Богатырский мир: эпос, миф, история». Муром, 14-16 апреля 1999. Муром, 2003. С. 81.
  55. См.: Титов А.А. Нагая Слобода (Ростовского уезда) и ее окрестности. Ярославль, 1887. С. 1; Якушкин Е.И. Молитвы и заговоры в Пошехонском уезде // ТЯГСК. Вып. 5. 1868. Ярославль. С. 160; Кремлева И.А. Обеты в народной жизни // ЖС. 1994. № 3. С. 16.
  56. Ср.: Арнаутова Ю.Е. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в средние века // Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995. С. 162; Попов Н.С. На марийском языческом молении // ЭО. 1996. № 3. С. 140; Огудин В.Л. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования // ЭО. 2002. № 1. С. 70; Кучепатова С.В. Почитаемые места татар-кряшен // ЖС. 2002. № 3. С. 29.
  57. См., например: Власова М.Н. Указ. соч. С. 418.
  58. Запись сделана автором от А.С. Кривовой 13 сентября 2003 г.
  59. Запись сделана автором от Ф.Д. Галчонковой (1938 г.р., уроженка с. Богородское Дмитриановской т/а Ростовского района Ярославской области) в с. Спас-Смердино Фатьяновской т/а Ростовского района Ярославской области 19 июня 2003 г.
  60. Ср. следующее сообщение: «Когда заговаривать [болезнь], спрашивают: «Веришь ли ты в Бога?». Если нет, то не заговаривали» (Запись сделана автором от А.Н. Объедковой (1923 г.р., уроженка д. Сурки Гавриловского района Тамбовской области) в п. Семибратово Ростовского района Ярославской области в октябре 1998 г.).
  61. Запись сделана автором от Е.В. Усовой 19 июня 2003 г., Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г. Ср.: Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: к проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 70.
  62. Запись сделана автором от А.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
  63. Запись сделана автором от Н.Н. Саловой 13 сентября 2003 г.
  64. Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
  65. Запись сделана автором от Н.И. Балакирева 13 сентября 2003 г.
  66. Запись сделана автором от А.С. Кривовой 13 сентября 2003 г.
  67. В ряде мест Верхнего Поволжья XIX – нач. XX вв. были зафиксированы гадания, сходные с существовавшими на «Колодце Марьи Святой». Для того, чтобы определить, будет человек жить или нет, опускали в культовый сосуд (дароносицу, купель) часть Святых Даров, воск с его волосами. Если предмет тонул, то считали, что человек умрет (См.: Б.а. Суеверные приметы простого народа // ЯЕВ (н.ч.). 1864. № 17. 25 апреля. С. 165; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии) / Сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселева, СПб.: Издательство Европейского дома, 1993. С. 141. Ср. с аналогичным обрядом пускания в Семик березовых венков. См.: Максимов С.В. Указ. соч. С. 382).
  68. Касаясь единичного упоминания гадания по сторонам света, предположим, что его содержание связано с символикой востока, на котором всходит («зарождается», «начинает жить») солнце и запада, на котором оно заходит, «умирает».
  69. В этой связи интересно следующее замечание информатора: «утечет» щепка, значит «утечет» человек (Запись сделана автором от А.И. Балакирева 25 октября 2003 г.). Отметим широкое распространение в русских народных верованиях представлений о путешествии на «тот» свет путем преодоления водной преграды (См.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд-во Московского университета, 1982. С. 56; Он же. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 385).
  70. См.: Титов А.А. Ростовский уезд… С. 397, 400, 402, 406.
  71. См. Агриколянская С.А. Указ. соч. С. 3, 6.
  72. См.: Максимов С.В. Указ. соч. С. 353; И. Ш[ангина] Моргосье // Русский праздник: праздники и обряды народного земледельческого календаря. Спб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 341.
  73. Не исключено, что А.А. Титов был знаком с этим обычаем с. Краснораменья и поэтому соотнес легендарный монастырь с именем Марии Магдалины.
  74. См.: Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М.: Просвещение, 1993. С. 115-116.
  75. См.: Арнаутова Ю.Е. Мемориальные аспекты иконографии святого Гангульфа // Одиссей. Человек в истории. 2002. М.: Наука, 2002. С. 70.
  76. Данное изображение, помещавшееся обычно в качестве дополнения к собственно «Благовещению», сохранилось, в частности, в росписях храма Святой Софии в Киеве (XI в.) и Ферапонтова монастыря (нач. XVI в.) (См.: Барская Н.А. Сюжеты и образы… С. 62.). Не исключено, что изображение «Благовещения у кладезя» существовало и в храмах округи.
  77. Согласно этому произведению, архангел Гавриил явился Марии в то время, когда она вышла с кувшином зачерпнуть воды из колодца (См.: Первоевангелие Иакова // Новозаветные апокрифы. Спб.: Амфора, 2001. С. 20).

Материальное обеспечение приходского духовенства Российской империи в период после проведения секуляризации 1764 г. является одним из наиболее дискуссионных вопросов в отечественной исторической науке. Еще до революции 1917 г. четко оформились два диаметрально противоположных подхода к данной проблеме. В большинстве работ как церковных, так и светских авторов (священников М. Левитова, И. Чижевского, историка В.И. Семевского)1 приводятся сведения о крайней бедности приходского духовенства, которое «едва сводило концы с концами». Однако некоторые исследователи (В. Кильчевский)2 негативно оценивали церковное хозяйство, указывая на значительные доходы священнослужителей и часто неблаговидные способы их получения. Это положение было полностью поддержано советскими историками. В последние годы наметилась тенденция к развенчанию «мифа о церковных богатствах» (публикации С.Л. Фирсова, В.В. Морозана)3. В настоящей работе проблема материального обеспечения приходского духовенства исследуется в региональном масштабе (на примере Ростовского уезда Ярославской губернии). Подобное ограничение географического пространства позволит более объективно оценить его финансово-экономическое положение. Источниковая база представлена материалами Российского государственного исторического архива, Государственного архива Ярославской области, церковной и светской периодикой.

конце XVIII в. в г. Ростове и Ростовском уезде находилось более 160 церквей, что составляло пятую часть от всех храмов Ростово-Ярославской епархии4. Для исследования уровня материального обеспечения служащего в них духовенства нужно проанализировать его источники прибыли и расходы. Доходы, получаемые Ростовскими священнослужителями, можно разделить на несколько категорий:
1. казенное жалование – финансирование из центра;
2. прибыль от земельной собственности– использование внутренних ресурсов;
3. доходы от верующих - прихожан и богомольцев.

После секуляризации церкви Ростовского уезда не были включены в штат (новое расписание казенных дотаций), т.е. не получали государственного жалования. Лишь причт Ростовского собора пользовался пособием от казны, а духовенство церкви с. Рославлева как наименее обеспеченное – скудным вспомогательным окладом от Святейшего Синода. Такая ситуация характерна для всей Ярославской епархии, в которой финансирование священно- и церковнослужителей началось только в конце XIX в. К 1905 г. государственные ассигнования распространялись на 57 церквей Ростовского уезда (около 380 руб. на причт). Несмотря на то, что через десять лет уже половина приходского духовенства получала казенное жалование, правительственные меры оказались явно запоздалыми5. На недостаточную материальную поддержку от государства указывали многочисленные заметки клириков в периодической печати. В них говорилось, что «жизнь, особенно после начала войны с Германией постоянно дорожает, крестьяне за выполнения различных работ для церкви уже не берут прежней цены, а как прожить священнику на 400 – 500 руб., если у него 2 –3 отпрыска учатся?»6.

Отсутствие или недостаток жалования из казны побуждали приходское духовенство использовать другие источники своего обеспечения. Важнейшим элементом хозяйственной жизни Церкви являлась ее земельная собственность, всегда приносившая гарантированную прибыль. С конца XVIII до начала XX вв. количество земли, принадлежащей Ростовским священнослужителям, увеличилось почти в 2 раза (с 3,8 тыс. до 7,2 тыс. десятин)7.

Земельные угодья Ростовского уезда, более плодородные, чем в остальных административных округах губернии, способствовали формированию некоторых качественных и количественных особенностей церковного землевладения в этом регионе. Во-первых, среди различных категорий земли у Ростовского духовенства преобладала пашня (62%), в то время как по губернии она составляла около 40% от общего количества угодий. Во-вторых, даже городские храмы Ростова являлись земельными собственниками, владевшими участками вне городской черты. Наконец, некоторые ростовские приходы были весьма крупными землевладельцами: девяти церквам принадлежало более 100 десятин8.

Выгоды от земли клирики могли извлекать двумя путями: через отдачу ее в арендное содержание или обработку. Сельское духовенство предпочитало второй способ использования своих наделов: практически все священнослужители Ростовского уезда занимались обработкой принадлежащих им участков, выказывая удовлетворение полученным урожаем. Лишь при трех церквах (сел Погорелова, Сабурова и Нового) земля считалась «невыгодною для хозяйства»9.

Но благосостояние Ростовских священнослужителей заключалось не только в количестве земельных угодий. Главную роль в обеспечении приходского духовенства играли церковные доходы от верующих. Традиционно эти прибыли делились на кружечные и свечные. При кружечном доходе деньги поступали в общую кружку, а через определенное время (неделю, месяц) распределялись между всеми членами причта. Наиболее важными источниками кружечной прибыли являлись выручка от крестных ходов, плата за требы и поминание «за здравие и за упокой».

В дни больших праздников (Рождество, Пасха) духовенство по обычаю ходило со святым крестом по домам прихожан. Каждый хозяин жертвовал деньгами и продуктами столько, сколько находил возможным. В середине XIX в. приблизительный размер денежных «даяний» в селах Ростовского уезда составлял от 1 до 15 коп., в г. Ростове – от 3 коп. до 1 руб. с дома. Такие обходы «весьма тяготили духовенство из-за неуважения и недружелюбия верующих». Священник одной из церквей Ярославской епархии так описывал непростые взаимоотношения причта и горожан: «Когда священно- и церковнослужители ходят со святым крестом по домам, их иной раз принимают в прихожей, иногда высылают для принятия прислугу, иногда и совсем не отворяют дверей под каким-нибудь ничтожным предлогом»10. Эта неблаговидная форма получения денежных даяний подрывала авторитет Церкви, поэтому Ростовское духовенство неоднократно предлагало заменить крестные ходы выплатой жалования. Последнее должно было собираться с горожан вместе с деньгами на полицию и составлять не менее 100 руб. на причт. Но эта инициатива так и не была осуществлена, т. к. приношения в крестные ходы доставляли приходским священнослужителям гораздо большую прибыль.

Плата за церковные требы (обряды) была очень важна для клириков. Весьма разнообразны были требоисправления, связанные с поминанием умерших: простое поминовение во время службы, панихида, заупокойная обедня. Служба на третий день после смерти называлась «третинами», на девятый – «девятинами», на двадцатый – «полусорочинами», на сороковой – «сорочинами». Иногда прихожане заказывали сорокоуст, т. е. 40 обеден по усопшим. В сельских церквах за поминовение брали от 50 коп. до 1 руб., в городских от 1 до 5 руб., за сорокоуст – от 4 до 12 руб.

Продажа свечей также доставляла духовенству немалую прибыль. Восковые свечи обычно продавались в два раза дороже, чем были приобретены. Однако на самом деле доход от них был еще более значителен. Вот как описывает это современник: «Известно, что если позволить свечам гореть в продолжение всего богослужения, то совсем сгорят только те из них, которые стоят 2-3 коп., а от полтинных и рублевых не сгорает и десятой части. Когда зажигается много свеч на одном подсвечнике, лишние тушат и убирают. Остатки несгоревших свеч или продаются, или обчищаются так, чтобы они казались не горевшими и сбываются по уменьшенной цене»11. Но с 1808 весь свечной сбор в церквах поступал не на нужды храмов или причтов, а на содержание духовно-учебных заведений. Поэтому, безусловно, свечная прибыль в отчетной документации всячески занижалась.

Эти доходы, а также пожертвования от прихожан явились основой для формирования церковных капиталов в кредитных учреждениях. В середине XIX в. причты г. Ростова и Ростовского уезда получали со своих вкладов более 5 тыс. руб. в виде процентов12. Церковные размещались в различных кредитных учреждениях, часто благотворительного характера: Московском и Петербургском Опекунских Советах, Ярославском Приказе Общественного Призрения, Государственном Заемном Банке13. Самодержавие сумело с выгодой использовать эти суммы, приказав во второй половине XIX в. перевести все деньги духовенства из различных кредитных учреждений в Госбанк. Это является свидетельством сращивания финансовых интересов самодержавия и Церкви: последняя всегда получала гарантированную прибыль в виде процентов, а государство использовало ее огромные вклады на собственные нужды.

Несмотря на это, постепенно увеличивались как количество, так и размеры капиталовложений. Немалую роль в этом сыграло движение по улучшению быта духовенства 1870-х гг., когда православные жертвовали на содержание причтов крупные суммы, протестуя таким образом против реформы по закрытию беднейших и малоприходных церквей. Так, прихожане Петромитрополитской церкви с. Львова Ростовского уезда для сохранения самостоятельности своего храма дали следующее обязательство: «Единовременно представить 500 руб. сер. для пользования причтом процентами с оной суммы»14. Подобных приговоров по Ростовскому уезду было множество. К началу XX в. капиталы всех церквей Ярославской епархии увеличились в десятки раз и составляли 5,5 млн. руб.15 По этому показателю она уступала лишь Московской епархии и существенно опережала причты богатых соседних епархий (Тверской, Владимирской).

Наряду с денежными приношениями духовенству в сельских приходах были распространены и вещественные. К ним относились платки и полотенца для обтирания рук священника во время крещения младенцев, куски материи, подстилающиеся пол ноги вступающих в брак, дары новобрачных духовенству. Существовали и «посезонные» приношения продуктами питания:
1. осенью – сбор зернового хлеба;
2. во время поста апостолов Петра и Павла, когда скапливалось значительное количество яиц, духовенство их собирало, чтобы потом давать их в долг тем же крестьянам;
3. в Рождество и на Пасху – печеный хлеб.

Все эти источники дохода и определяли материальное положение Ростовского духовенства. К началу XX в. на каждый церковный причт приходилось в среднем около 1000 рублей прибыли16. Сумма довольно внушительная, если учитывать, что средняя заработная плата рабочего составляла менее 500 руб. К тому же, в других уездах Ярославской губернии доходы духовенства были еще менее значительными.

В то же время значительной частью церковных денег духовенство вовсе не могло распоряжаться. Все церкви Российской империи подлежали обязательному налогообложению, размер которого устанавливался Синодом и епархиальными съездами духовенства. С 1808 и до 1871 г. вся свечная прибыль церквей (10-15% от общего дохода храма) изымалась на содержание духовно-учебных заведений. В 1871 г. правительство откликнулось на неоднократные просьбы приходского духовенства и отменило свечной налог, но… ввело новые, еще более обременительные поборы: на обеспечение духовно-учебных заведений приказано было отчислять 25% всей церковной выручки. В результате по Ростовскому уезду сборы с духовенства увеличились почти на 20%. Корме того, по решению Синода в каждой приходской церкви располагались специальные кружки, в которые поступали пожертвования православных на различные религиозные нужды: в пользу Гроба Господнего в Иерусалиме (с 1834 г.), на улучшение быта православных паломников в Палестине (с 1858 г.), на распространение православия между язычниками империи (с 1864 г.) и т.п. К началу в Ростовском уезде действовало только 16 постоянных кружечных сборов17. Наконец, на церкви были возложены городские и земские повинности: например, Ростовский собор, получая с арендных статей около 4 тыс. руб. в год, более 900 руб. отдавал в виде указанных сборов18.

Итак, значительная часть церковной прибыли изымалась в виде налогов и поступала на различные епархиальные и светские нужды. Из оставшейся суммы духовенство должно было выделить средства на ремонт и содержание храма, покупку церковной утвари, поэтому на обеспечение самих священнослужителей расходовались значительно меньшие суммы, чем представляется первоначально.

Таким образом, приходское духовенство Ростовского уезда имело разнообразные источники материального обеспечения. Наибольшую прибыль ему доставляли доходы от верующих. Значительную место в его обеспечении занимали земельные угодья и проценты с капиталов в кредитных учреждениях. Государственные дотации Ростовским священнослужителям начались лишь в конце XIX в. Налоговые отчисления и необходимость поддерживать приходской храм в удовлетворительном состоянии существенно ограничивали финансовые возможности Ростовского духовенства. Однако по уровню материального благосостояния оно было более обеспеченным, чем священнослужители других уездов Ярославской губернии.

  1. Левитов М. Наш проект обеспечения духовенства. СПб., 1914; Чижевский И. Общие способы призрения священнослужителей и их семейств. Харьков, 1874; Сельский священник во второй половине XVIII в. Очерк из исторического исследования В.И. Семевского // Русская старина. 1877. Т. XIX. С. 501-538.
  2. Кильчевский В. Богатства и доходы духовенства. СПб., 1908.
  3. Морозан В.В. Экономическое положение духовенства России в XIX-начале XX вв. // Церковно-исторический вестник. 1998. № 1. С. 137-145; Фирсов С.Л. Финансовое положение русской церкви в последнее предвоенное десятилетие // Там же. С. 145-160.
  4. ЯЕВ. Ч. оф. 1893. .№ 5.
  5. ЯЕВ. Ч. оф. 1912. № 48.
  6. Там же. Ч. оф. 1916. № 9.
  7. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 3840. Л. 2-91.
  8. Памятная книжка Ярославской губернии на 1906 г. Ярославль, 1906. С. 107.
  9. ЯЕВ. Ч.О. 1863. № 44.
  10. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 5. Д. 2045. Л. 11 об.
  11. Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей. СПб., 1876. С. 118.
  12. ЯЕВ. Ч.О. 1863. № 42.
  13. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 11432. Л. 125, 126, 127 об.
  14. ЯЕВ. Ч.Н. 1871. № 50.
  15. Всеподданнейший отчет по ведомству православного исповедания за 1915 г. Пг., 1917. С. 44-45, 50–51.
  16. ЯЕВ. Ч.О. 1912. № 48.
  17. Российский государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 101. Д. 618. Л. 1-6.
  18. Журналы заседаний Ярославского XVII общеепархиального съезда духовенства. Ярославль, 1910. С. 24-25.

Реконструкция событий русского Средневековья остается актуальной задачей историков-медиевистов. При ее решении мы встречаемся с рядом ограничений:
• Сравнительно небольшой корпус источников.
• Преобладающее внимание хронистов к событиям «большой истории» (царствования, войны, эпидемии) и жизни верхов общества (двор, боярство, епископат, монастыри).
• Относительно слабая рефлексия современников в описании и оценке событий.
• Трудности собственно источниковедческого исследования (соотношение оригиналов и списков, проблемы генезиса, достоверности, авторства, датировки памятников и проч.).

Все эти ограничения распространяются и на события локальной истории, к материалам которых обращено наше исследование. Между тем, изучение местной событийной истории имеет особое значение в рамках общей проблематики. Локальные исследования укрупняют масштаб изучаемых явлений, показывают их специфику, наполняют картину общих тенденций конкретными и подчас весьма яркими примерами, дают бесценный материал для подтверждения, дополнения, корректировки или пересмотра общих концепций.

В нашем случае предметом исследования стал Ярославль XVII – начала XVIII в. А именно, составление историко-культурной хроники города. Работа выполнялась авторским коллективом – В.В. Горшкова, О.И. Добрякова, Д.Ф. Полознев, Т.А. Рутман – в рамках научного проекта по изучению городского прихода, поддержанного грантом Московского общественного научного фонда1. В настоящее время справочник «Опыт культурографии русского города» готовится к печати. Работа над ним заставила обратиться к целому ряду источниковедческих, библиографических и исторических исследований.

В частности, в рамках настоящего сообщения рассматриваются аспект «событийности», который служит ключевым в решении задач отбора, классификации и описания фактов, включаемых в хронику.

Пожалуй, ни одному столетию из почти тысячелетней истории Ярославля, за исключением века XX, не посвящено столько работ. Яркое свидетельство этого – значительный объем выявленной научной библиографии по истории Ярославля XVII века2. Вместе с тем, точка в изучении «золотого века» города еще не поставлена. Меняются подходы к предмету и методам исторической науки. В определенном смысле материал требует начать «сначала» – выявить и описать факты социокультурной истории Ярославля XVII века, чтобы попытаться понять происходившие процессы и увидеть за ними реальных людей с их повседневными заботами, надеждами, попытками найти свое место в меняющемся мире. Самый подходящий жанр, подсказанный историей – жанр хроники, летописи, предполагающий минимум интерпретации.

Роль источников фактов хроники играют не только традиционно используемые письменные материалы, но и в более широком смысле – все дошедшие до нас памятники эпохи. Именно памятники являют собой воплощение деятельности людей по творческому, культурному преобразованию окружающей среды. Одно из значений понятия памятник – это то, что признается достойным сохранения в памяти, то, что создано на память – себе, современникам, потомкам. Значительная часть произведений культуры Ярославля XVII в. была создана с прямой целью зафиксировать события, обстоятельства, имена, лица, чтобы сохранить знание о них во времени и пространстве – то есть «на память», а по терминологии той эпохи – «в поминок», «в поминовение».

Важный момент – осознанность фиксации информации в памятнике. Ведь именно критерий отбора тех фактов, что представляются достойным и необходимым для записи, то есть осмысливаются современниками как важные, и в этом смысле являются важным показателем уровня развития эпохи и ее культуры, всецело определяет как трудность составления хроники, так и в конечном итоге ее значение для науки.

Поэтому попытка составить хронику ставится опытом «культурографии» – в своем буквальном смысле «описания фактов культуры», в том числе фактов культурной традиции, фактов веры и представлений ярославцев XVII – первой трети XVIII вв. Опыт «культурографии» предполагает выявление и описание по хронологическому принципу фактов (поступков, явлений, событий), информация о которых зафиксирована в памятниках (источниках) разных типов.

В отечественной, преимущественно советской, историографии сложилось представление о хронике как о конкретном перечне точных и достоверных фактов, устанавливающих связь исторических событий в их хронологической последовательности. Залогом «достоверности» фактов были их «источники», под которыми подразумевались прежде всего источники письменные, документальные – в узком смысле этого термина. Таким образом, описание факта, восходящее к тексту источника, ограничивало участие историка в создании хроники выбором круга источников, несущих «достоверную» информацию. Залогом ее «достоверности» являлись принятые в науке операции по внешней и внутренней критике источника.

В отличие от традиционных хроник как жанра научной публикации культурография – в силу специфики предмета культуры – потребовала привлечения в качестве источников не только письменных, но и вещественных памятников, а также научных работ. Для нарушения «чистоты жанра» есть ряд причин. Далеко не все источники по истории Ярославля XVII века выявлены и опубликованы, часть фактов известна лишь по их изложению в научной литературе. Источники и материалы, которые использовали в своих трудах ярославцы-краеведы XIX столетия, дошли до нас не в полном объеме. Информацию некоторых (таких, например, как храмы), традиционный способ «публикации» текста вообще не может передать, поэтому приходится обращаться к их более или менее адекватным описаниям (планы храмов, воспроизведение надписей на памятниках, описание программ росписей и т.д.).

Итак, факт социокультурной хроники – то, что было зафиксировано и отразилось в памятниках эпохи и в местной традиции как событие, достойное сохранения в памяти, имевшее смысл для современников и оказавшее влияние на их сознание, определившее культурный и духовный облик города. Такой подход во многом «снимает» источниковедческую проблему достоверности, вводя в круг фактов хроники элементы культурной, (в первую очередь, религиозной по форме) традиции, в том числе материал местных сказаний, преданий, легенд и т.д. К исследованию был привлечен максимально широкий круг памятников эпохи XVII – первой трети XVIII вв.

Работа над историко-культурной хроникой Ярославля выявила значительный потенциал подобного рода «базы данных». С одной стороны, хроника, само понятие которой подразумевает беспристрастное изложение фактов, показала небывалое количество событий, поступков, явлений религиозной, культурной, экономической, политической и повседневной жизни ярославцев в XVII – первой трети XVIII вв.3 С другой стороны, складывающаяся «культурографическая» картина, «поток» фактов объективно несут в себе закономерности – хронологические, типологические, топографические, связанные с деятельностью отдельных районов города, приходов, семей, личностей и т.д.

Первоначально в планах авторского коллектива работа над хроникой носила предварительный, вспомогательный характер и преследовала цель беглого просмотра фактографии приходской жизни Ярославля XVII века. Однако по мере сбора и интерпретации материала возросло самостоятельное значение этой части коллективного труда, и возникла необходимость приведения его к некоторому единообразию. Поэтому было принято решение о подготовке его к публикации в том, весьма несовершенном, виде, который он приобрел в результате обработки фактографической и библиографической баз. Авторам, к сожалению, не удалось найти аналогов подобной работы в современной литературе. В силу этого понятны вероятные издержки, которые сопровождали весь ход подготовки издания к печати, и, видимо, будут сопровождать его дальнейшее бытование. В любом случае, принимая вероятные упреки, мы сочли возможным и необходимым сделать этот материал доступным для дальнейшего использования в надежде, что он даст достаточно поводов к его усовершенствованию, а идущие следом смогут критически воспользоваться накопленным опытом.

На сегодня выявлен широкий круг разнообразных источников (письменные, вещественные, изобразительные, архитектурные, эпиграфические), которые можно сгруппировать по месту их происхождения и, частично, бытования – городскому приходу.

Введение данного основания для объединения таких источников, как приходские летописи (хроники), сказания о чудотворных иконах, архитектура и посвящения престолов храмов, иконы, фрески, церковная утварь, надгробия и др., вызвано в первую очередь необходимостью изучения истории прихода на уровне современной науки. Наряду с этим, «перекрестное», комплексное рассмотрение источников разных типов и видов позволяет полнее использовать их общий информационный потенциал, а также выявлять скрытую (структурную) информацию, дает возможность уточнения атрибуций и истории известных памятников, что, в целом, заставляет обратиться к конкретным источниковедческим аспектам темы.

При отборе и формировании записей для Хроники мы использовали все имеющиеся в нашем распоряжении материалы (кроме неопубликованных архивных):
• все виды опубликованных источников (нарративные, изобразительные, вещественные);
• известия из публикаций дореволюционных краеведов, не являющиеся публикациями источников в современном понимании, но близкие к ним по содержанию (например, пересказы источников, сводки сведений из разных источников, публикации текстов без какого-либо комментирующего сопровождения и т.п.);
• известия из научно-исследовательских публикаций, соответствовавшие нашим критериям отбора.

Поэтому своего рода источниковедческий «вес» различных известий весьма неодинаков. И хотя для целей справочника, каковым является указанная Хроника, этого было достаточно, но для строгого соответствия построению городской летописи требуется дальнейшее уточнение инструментария.

Одной из важнейших проблем, рассмотрение которой собственно и послужила поводом для настоящего сообщения, является понимание «событийности» современниками событий, историографами и составителями Хроники.

Нами выделяются три типа фактов по характеру и условиям их фиксации в источниках, под которыми понимаются все использованные материалы.

Это:
• события, отрефлексированные современниками, как факты, достойные внимания и фиксации (чудо от иконы, закладка или освящение храма, визит царя и т.п.) Они соответственно нашли отражение в таких источниках, как сказания, приходские хроники, летописи, храмозданные надписи и т.п.;
• события, зафиксированные в источниках без указания на то, что таковыми их воспринимали и оценивали современники. Обычно это известия из актовых материалов: царское пожалование монастырю, распоряжение воеводы, челобитье посадских людей;
• события, хотя и зафиксированные в источниках, но оцениваемые и описываемые как события историографом. Например, составление Сказания о Федоровской иконе или вкладной надписи на предмете церковной утвари, судебная тяжба, написание иконы.

С точки зрения полноты исторической картины значение имеют все три вида событий.

Для источниковедческого анализа важны первые два вида.

А для описания и оценки представлений современников событий на первый план выходит первая группа событий. В этом случае другие группы выступают как вспомогательный инструментарий исследователя.

Расширение картины событийности за счет второй и третьей групп событий дает возможность реконструкции вероятных, но не отмеченных источниками событий.

Так, например, по целому ряду источников фиксируется такое важное для прихожан событие, как освящение храма. Однако совокупность источников, касающихся разных храмов и относящихся к разному времени, показывает, что это событие как бы «распадается» на целый ряд других.

Это:
• решение прихожан о строительстве храма,
• чудесное видение как знамение о богоугодности данного решения (или наоборот, видение предшествует решению),
• прошение к местному архиерею о благословении строительства,
• получение благословения,
• сбор средств на храм,
• собственно строительство,
• внутреннее обустройство и вклады в храм,
• освящение храма,
• назначение священника,
• составление приходской хроники и т.д.

Все эти события, вместе взятые, крайне редко встречаются в одном источнике и применительно к одному храму. Но знание всей вероятной последовательности действий делает возможной реконструкцию звеньев событийной цепи применительно к каждому конкретному приходу, определяет направление поиска новых источников или отбора из опубликованных памятников фактов, которым ранее не придавалось значение событий.

Анализ материалов Ярославля – крупного социально-экономического и культурного центра России, позволяет сделать некоторые наблюдения и выводы, важные для разработки дальнейших методик и реконструкций. В XVII в. наблюдается возникновение определенных «серий» памятников, связанных с тем или иным импульсом приходской активности, в первую очередь, со строительством приходского храма. Строительство (обычно перестройка в каменный) приходского храма предваряется и сопровождается созданием приходской летописи (Николо-Мельницкий и Николо-Пенский приходы) и/или сказанием о чудесах от иконы в данном приходе (Николо-Пенский и Спасо-Пробоинский приходы), открытием мощей святых и попытками их канонизации (Петропавловский приход), разворачиваясь в дальнейшем в собственно храмовом строительстве, в оснащении храма утварью, во внесении разного рода вкладов в храм, в заказе и исполнении лучшими мастерами своего времени икон и стенных росписей. Весь этот комплекс произведений в целом служит обоснованием не просто необходимости постройки церкви, но и выступает свидетельством Божественной благодати, ниспосланной данному приходу и отдельным прихожанам. А это уже переход к своего рода «картине мира», которая собственно и задает параметры поиска и реконструкции событий местной истории.

Так, например, нами отмечено, что творческий импульс, определивший высокий уровень активности городского населения, не замыкается в рамках прихода. Наблюдается своего рода соревнование приходов, нарастание количественных и качественных форм приходской активности в пространстве города и во времени. Нарастание повествовательности, сюжетности и, своего рода, «злободневности» письменных и изобразительных памятников свидетельствует о динамике самосознания прихожан и «информационном выходе» прихода и города далеко за пределы «своей» территории. Информация о чудесах – как знаках благодати к городу и его жителям – широко распространяется по путям развернутой коммуникационной сети, совпадающей с устоявшимися каналами паломнических маршрутов, транспортными и торговыми путями.

Наиболее вероятными составляющими вероятной «картины мира» горожанина XVII в. могут считаться, например, такие, как:
• пространство и время в представлениях ярославцев, в том числе сакральная топография (геомансия) города и окружающей территории; представления о прошлом, настоящем и будущем;
• вера, отношение к жизни и смерти;
• отношение к церкви, высшему и приходскому духовенству;
• представления о власти, ее институтах и о соотношении духовной и светской власти;
• пребывание горожанина в микросоциумах: семья, приход, город;
• отношение к книге и грамоте и др.

«Взрывная» приходская активность, отчетливо прослеживаемая на материалах Ярославля XVII в., нашла широкое отражение в разнообразных памятниках. Однако разные виды письменных источников (источники «прямого информационного действия») не дают полную картину. Существует необходимость и возможность комплексного рассмотрения максимального количества памятников. Более того, этот подход позволяет проводить источниковедческие реконструкции, то есть предполагать наличие или возможность существования в прошлом несохранившихся памятников. Примерный набор таких памятников (а также их серий) может выглядеть следующим образом:
• собственно храм (его архитектура, декоративное убранство, посвящение престолов, место в пространстве города);
• каменная или стенописная храмозданная надпись;
• храмовая летопись, фиксирующая обыденные и чудесные события из жизни храма, прихода, города;
• приходские документы;
• сказание о чудотворной иконе, связанной с храмом;
• иконы, иконостасы, фрески;
• церковная утварь, нередко с хроникальными, посвятительными или богослужебными надписями;
• некрополь.

Это тем более важно, что на протяжении длительного периода существования прихода, а также в случае его воссоздания в новейшее время бытуют и воспроизводятся в первую очередь устойчивые формы приходской активности и (хотя и в меньшей степени) способы фиксации событий приходской жизни.

Всесторонний анализ источников, а также применение междисциплинарного подхода позволяет сделать вывод, что приход выступает своего рода устойчивой «информационной матрицей» идентичности горожан, носителем исторической и социокультурной памяти города. А описываемая на основе сопоставления «картины мира» и культурографической хроники канва событий жизни русского средневекового города выступает своего рода познавательной (когнитивной) моделью исторического исследования. Думается, что дальнейшим направлением исследования событийной фактографии на основе этой модели должно стать определение «событийности» в представлениях современников событий, предъявленных не только в форме открытой рефлексии (хроники, записи о событиях, сказания и проч.), но и раскрытие информационного потенциала всех сохранившихся памятников на основе их комплексного изучения.

  1. Горшкова В.В., Добрякова О.И., Полознев Д.Ф., Рутман Т.А. Городской приход XVII – первой четверти XVIII в.: Религиозный опыт в системе ценностей переходного периода от средневековья к новому времени (на материалах Ярославля). Ярославль, 2002. (Грант Московского научного фонда. Проект КТК 157-1-01). Поддержка данного проекта была осуществлена Программой «Межрегиональные исследования в общественных науках», Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США), Министерством образования Российской Федерации за счет средств, предоставленных Корпорацией Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров (США) и Институтом «Открытое общество» (Фонд Сороса). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных организаций. С полным текстом отчета по проекту можно ознакомиться в Отделе краеведения Ярославской областной универсальной научной библиотеки им. Н.А. Некрасова.
  2. На момент подготовки настоящего сообщения составлено свыше 700 библиографических записей.
  3. На сегодня Хроника насчитывает около 1000 хроникальных записей.

Ростовская ярмарка – достаточно популярная тема среди исследователей1, но несмотря на это, в ее истории еще много вопросов. Например, когда ярмарка приобрела и когда утратила свое всероссийское значение? Как долго она существовала в Ростове? Каково было ее значение для города в то или иное время? Наконец, на сегодняшний день нет обобщающей работы по данной теме, хотя Ростовская ярмарка этого безусловно заслуживает как ярмарка российского масштаба и как градообразующее предприятие, по крайней мере, в XIX в. Задача данного исследования показать, как проходила торговля на Ростовской ярмарке в первой половине XIX в. Источниками для изучения вопроса послужили торговое законодательство Российского государства, исторические записки о Ростовской ярмарке, переписка городской думы, городской полиции, горожан с вышестоящими организациями и лицами, документы городских и губернских властей.

Начнем с того, что важную роль в развитии ярмарки и в становлении определенной системы торговли к началу XIX в. сыграл ряд факторов. Во-первых, регулярная застройка города по Высочайше конфирмованному плану 1779 года, по которому следовало строить в центре города только каменные дома с лавками и каменные лавки2. Стимулировали эту постройку Указы от 18 июля 1782 г. и от 2 января 1783 г., которые позволили купцам и мещанам иметь в домах и под домами лавки и в них торговать3. Благодаря этому и «краса городу составилась», и ярмарка стала расти. Еще одним важным фактором развития Ростовской ярмарки явилось открытие в Ростове городской думы, которая сразу начала строить на площади у церкви Спаса на Торгу временные балаганы, где продавали мед, воск, овощи и бакалею мелкие торговцы, позднее было отведено место для мытного двора и городских весов4. Наконец, к 1817 г. ярмарка «получила уже прочное себе основание», соответственно сложилось ее расположение в Ростове. Основная ярмарочная торговля была сосредоточена в центре города, внутри земляной крепости, где находилось около 1000 частных лавок и 300 деревянных балаганов, выстраиваемых на ярмарку от городской думы. Остальная торговля помещалась на обширной площади, окружающей крепость5.

Порядок торговли на ярмарке в начале XIX в. определялся не столько законом, сколько обычаем. Естественно частники (вотчинники) полностью распоряжались своими лавками. Цена на них устанавливалась договором с торговцами «по выгодности мест и по характеру торговли». Но контроль за ярмарочной торговлей в целом осуществляли городские и губернские власти. Так, в 1789 и 1818 гг. губернатором были сделаны планы «устроения» ростовской ярмарки «к удобнейшему производству торговли для избежания тесноты и других неудобностей» с указанием, где строить общественные лавки, где каким товаром торговать, причем, последнее требование распространялось и на частников6. Нечеткое торговое законодательство, преобладание обычая, столкновение личного и общественного интереса нередко приводило к конфликтам между вотчинниками и думой. Например, в 1819, 1820, 1821 гг. по назначенному ярмарочному плану 1818 г. от думы были построены у Рождественского монастыря балаганы для торговли железом, но пустовали. Торговцы разместились в обывательских лавках в «противность данных планов»7. Потребовалось вмешательство губернатора и полиции, чтобы решить эту проблему. А в 1819 г. на ярмарке разразился настоящий скандал. Городской голова Николай Кекин в соответствии с Уставом о благочинии стал требовать, чтобы при найме частных лавок заключались письменные контракты и утверждались у маклера. Это вызвало возмущение и жалобы не только ростовских купцов, но даже ростовской полиции. Полицмейстер Симановский пишет по этому поводу: «писанное думою есть одна затейливость и беззаконие», так как по Указу Сената 1814 г. «всем сословиям в ярмарках позволено торговать без прав на то имеющихся», а по ордеру губернатора 1798 г. торговцы располагаются в лавках «по добровольному договору о торговле»8. Кроме того, могла произойти «великая во всем затруднительность», ведь заверять маклеру пришлось бы 8 тысяч договоров9. Губернатор не утвердил данное предложение, но городской голова Н. Кекин на этом не успокоился и добивался, чтобы вотчинники являлись в думу, объявляли цены на лавки и получали билеты на торговые места. Но и это нововведение не было принято. Зато с 1821 г. по его же инициативе частники стали платить акциз городу с каменных лавок по 10 рублей, с деревянных – по 5 рублей10.

Вообще, городской голова Н. Кекин проводил достаточно активную политику по упорядочению ярмарочной торговли в Ростове. Так, в общественных лавках по примеру частных стали строить галереи. Были четко определены и оборудованы места для торговли калачами, льном, тряпкой, для скупки пряжи. Снесены ветхие деревянные дома вблизи торговых мест в центре города и на ярмарочных площадях «для благовидности» и «от пожара». Дума пыталась урегулировать сдачу жилых помещений во время ярмарок, перевести всю мелочную торговлю из лавок вотчинников в городские балаганы, организовать обозный постой на Подозерье, чтобы и «проезд был свободен», и от навоза, нечистот «берег озера и озерная вода не загрязнялись»11.

За благоустройство и порядок на ярмарке отвечала городская полиция. Для караула, учреждения городской гауптвахты, ночного дозора в дополнение к местным полицейским и инвалидной команде по приказу губернатора из Ярославля присылали обычно двух квартальных наблюдателей, от внутренней стражи одного офицера, двух унтер-офицеров, 20 рядовых, 1 барабанщика и пять конных жандармов. С 1828 г. назначаются временные коменданты на ярмарку из офицеров жандармского корпуса. А вот за пожарную безопасность и за сохранность товаров на городских торговых местах отвечала дума, для чего нанимала сторожей12.

Она же распоряжалась общественными лавками, балаганами, торговыми местами на площадях и мытном дворе, городскими весами, отдавая их желающим через торги, которые обычно назначались трижды. Соответственно право сбора платы за места получал тот, кто давал большую откупную сумму. Например, на ярмарку 1821 г. самой думой выстроены и распределены с торгов 404 лавки, приделка, балагана и места для торговли голицами, варежками, калачами, тряпкой, жерновыми камнями, колоколами на сумму 37 тысяч 342 рубля13. Мытный двор, городские весы и площади традиционно были отданы съемщикам, всего 276 мест, за 45 тысяч 312 рублей14. Откупщики брали с торговцев в зависимости от товара плату за место, либо с воза (например, пух, мед, воск), либо по саженям (например, пряжа, холст), плату за вес и плату за право пользоваться городскими весами и мерами.

Эта система распределения городских ярмарочных мест была не совсем удачной, так как допускала определенный произвол и злоупотребления. Например, место, взятое с торгов, переходило во вторые и третьи руки, что безусловно повышало плату за него. Да и цена на общественные ярмарочные места была произвольная, при торгах она определялась весьма туманно: «не выше прошлогодней», но, как замечает автор одной из «Записок», эту «прошлогоднюю цену никто не знал, ни дума, ни съемщик, ни торговец»15, потому и возникали «явления самые соблазнительные» и конфликты. Разбирательства по поводу «несоразмерной с промыслом цены» всегда заканчивались не в пользу торговца, его заставляли заплатить «должное» откупщикам в пользу города. Контракты, которые дума заключала с откупщиками, часто не исполнялись. Например, при торгах съемщики должны были внести откупную сумму или представить поручителей, но часто они не могли сразу внести ни положенные деньги, ни залог, ни представить «верных, благонадежных» поручителей, так как это были людьми «без состояния и собственности». Полномочия откупщиков, получаемые от думы, были велики. Например, они имели право ходить или посылать своих «лазутчиков» по домам обывателей, искать товар и принуждать торговцев привозить его на площади и мытный двор и заплатить налог, даже если этот товар и не предназначался для ярмарочной торговли. Это противоречило закону и ущемляло интересы торговцев, а также городских жителей, которые от постоев и обозов получали неплохие деньги, поскольку на них могли содержать свое семейство и оплачивать казенные повинности в течение целого года. Наверняка были и «тайные злоупотребления, кои легко предвидеть, но трудно предупредить»16. Во всяком случае, с 1822 г. обороты ярмарки падают. Если привоз товаров с 1817 г. по 1821 г. в среднем составлял 25-30 млн. рублей, то с 1822 г. не больше 10 млн. рублей17. А вот городские ярмарочные доходы в это время, напротив, возрастают. Так, с 1817 г. по 1821 г. ярмарка приносила в казну города от 40 до 45 тысяч рублей, то с 1821 г. по 1825 г от 65 до 85 тысяч рублей18. На наш взгляд, вызвано это было не только экономическими причинами, но и политикой на Ростовской ярмарке. В одном из документов полиции в качестве причин ослабления ярмарки названы: во-первых, обычай, а, во-вторых, «произвольные действия городского головы и гласных думы»19, которые «поощряли откупщиков к повышению цен» на торговые места, брали по решению думы незаконный налог с мелочных торговцев, продающих товары с рук, со скупщиков пряжи (маяков). Немалую роль в этом сыграло предписание губернатора 1822 г., по которому городские доходы ни в коем случае не должны были сокращаться, «а только возрастать». И ростовская городская дума, «объемлемая недоумением и страхом, стала заботиться только о том, чтобы увеличить городскую казну и допущала на ярмарках злоупотребления по необходимости и даже поддерживала оные, позволяя съемщикам утеснять приезжающих торговцев непомерными за места ценами»20. Хотя с 1817 г. по 1828 г. по требованию губернатора дума оговаривала с откупщиками цены на торговые места : за лавки и балаганы брать от 10 до 200 рублей, не больше; на мытном дворе и площадях, например, за котлы и железо слесарной работы - по 4 рублю с воза, а с дегтя – 1 рубль с воза, за вес товаров по 2 копейке с пуда; за взвешивание на городских весах – по 10 копеек с пуда; четверики продавать по 2 рубля за каждый21.

Видимо, к концу 20-х годов XIX в. «наведение порядка» на ростовской ярмарке стало настоятельной потребностью, поскольку появилось предписание губернатора, согласно которому с 1828 г. по 1831 г. сама дума распределяла все общественные ярмарочные места и отвечала за сбор по всем оброчным ярмарочным статьям. Правда, губернатора больше волновало падение городских доходов, в 1826, 1827 гг. они составили 57-58 тысяч рублей22. Не возросли они и в ярмарку 1828 г., поэтому дума сразу обратилась к губернатору с предложением, вернуться к откупной системе, и указывала на немалые издержки и неудобства при заведовании ею всеми общественными ярмарочными местами. Возобновляются торги только в 1832 г. А в 1842 г. сама дума предложила передать все общественные ярмарочные места, кроме конной площади, в собственное управление. Более того, предлагала создать временный ярмарочный комитет по примеру Нижегородской ярмарки для распределения общественных торговых мест и для сбора за них денег, указывая, что откупщики специально занижают откупные цены23. Губернатор не поддержал эту инициативу, и ярмарочный комитет появился в Ростове только в 1844 году по Указу Сената от 9 сентября 1843 г., которым были учреждены во всех ярмарочных городах такие структуры. Ярмарочный комитет действовал на основе правил и такс, которые составлялись ежегодно и утверждались губернатором. Своеобразным эталоном служили правила и такса 1844 года. Поводом к их изменению были и опыт, и случай, и распоряжение начальства. Например, по итогам проверки ярмарки в 1845 г. хозяйственным департаментом Министерства внутренних дел в правилах 1846 года появились новые положения: брать по 50 копеек за место, помещающее 1 жерновой камень, независимо от его размеров, на сами жерновые камни «налагать» печати, чтобы вести строгий учет и не допускать их продажу без уплаты налога, на оставленные в городе жерновые камни составлять списки с указанием ценности камней, а на камни большой ценности устанавливался двойной налог24; на конной площади устроить коновязи в два ряда и за каждую продаваемую лошадь, привязанную во втором ряду, брать по 3 копейки в сутки, а за лошадь, привязанную в первом ряду, в два раза больше, с лошадей же, продающихся не у коновязей, налог не брать25. Сбор на деревянно-посудной площади был уменьшен. Конкретно, за место размером в одну квадратную сажень под простую белую посуду (ведра, шайки) с 29 копеек до 10 копеек, за чаны, кадушки и лопаты с 29 копеек до 4 копеек. Причем, платили местовое только торговцы-перекупщики. А «поселяне», приезжающие с посудой и деревянными изделиями собственного производства, ничего не платили и помещались на безденежной площади26.

А вот изменения в ярмарочных правилах и таксе 1846 г. были вызваны и случаем, и обычаем. Ярмарка началась в этом году раньше масленицы, 5 февраля27. Традиционно в это время, в течение 5 дней, в Ростове перекупщики торговали свежей рыбой и мясом. Поэтому для этой торговли на ярмарке была выделена специальная площадь и установлена такса. Место, занимающееся 25 пудами рыбы, стоило 2 рубля 86 копеек за 5 дней торговли. А место, помещающее 25 пудов мяса, 30 копеек в сутки28.

Рассказ об организации торговли на ростовской ярмарке в первой половине XIX в. будет неполным, если мы не коснемся вопроса о строительстве ярмарочного Гостиного двора. Эта проблема занимала ростовцев более пятидесяти лет. Впервые предметно городская дума стала говорить о необходимости его сооружения с 1794 года29. До 1803 г. все предложения ограничивались губернским начальством, пока крестьянин графа Орлова Сергей Кобелев не обратился к императору Александру I с просьбой позволить ему строительство Гостиного двора в Ростове, с предоставлением ярмарки на 25 лет в аренду, в чем было отказано. Зато царь разрешил построить Гостиный двор ростовскому обществу за свой счет, а если общество откажется, кому-либо из горожан или приезжающих на ярмарку купцов, но на следующих условиях: когда затраченный капитал окупится, Гостиный двор должен стать собственностью города и доход от него должен поступать в городскую казну. Город взял постройку на себя, но достаточными средствами не располагал. Получить кредит в 300 тысяч рублей из Государственного заемного банка не удалось30. В 1806 г. городской глава Федор Мясников подавал записку Министру внутренних дел о постройке Гостиного двора по акциям, на что ростовское общество изъявило свое согласие, но снова «не имело силы», так как стоимость его составила 1 млн. рублей. В 1811 г. московский купец Иванов входил с проектом о постройке гостиного двора за счет казны, который правительство естественно сочло «неудобным». Затем городской голова Кекин предлагал строительство одноэтажного каменного здания на 1000 лавок в 1,2 млн. руб. путем акционирования. Была даже открыта подписка на акции, но и «сей проект скоро разрушился». В 1819 г. генерал-лейтенант Бетанкур разработал двухмиллионный проект о сооружении гостиного двора за счет казны. Опасаясь злоупотреблений, Бетанкур в записке императору заявлял: «И не нужно допускать, чтобы строение означенного гостиного двора было отдано на волю ростовских жителей»31. Наконец, в 1822 г. император принимает решение о строительстве ярмарочного гостиного двора в 800 лавок по проекту ярославского губернатора Александра Михайловича Безобразова. Строительный капитал предполагался из следующих источников: 1) из доходов самой ярмарки; 2) из доходов г. Ярославля; 3) из капиталов купцов, которые пожелают выстроить лавки в новом Гостином дворе; 4) из акцизов, которые они будут выплачивать за эти лавки; 5) из доходов от лавок, которые немедленно, «по мере устроения», будут отдаваться в содержание. Без такого «отягощения казны» губернатор предполагал построить Гостиный двор в три-четыре года. Для этого в Ростове был учрежден специальный комитет, составлена смета и начата покупка бутового камня, но «по встретившимся недоумениям» строительство остановилось в апреле 1825 г. В 1829 г. вновь предпринята попытка начать сооружение Гостиного двора. Вновь создан строительный комитет, составлена смета, и выстроен Мытный двор в «148 номеров». Дело в том, что иногородние купцы отказались участвовать в строительстве Гостиного двора, так как он , по их мнению, не нужен, им удобнее помещаться в лавках вотчинников. Но, как говорится, «не было счастья, да несчастье помогло». 25 августа 1839 г. деревянные общественные лавки вблизи церкви Спаса на Торгу сгорели32, и на этом месте в 1841 г., наконец, появился Гостиный двор «в 105 номеров»33. Таким образом, «всегда единообразное водворение торговли» должно «было приохотить иногороднее купечество к съезду на ярмарку», прекратить «ярмарочные неустройства», привести «городские доходы в соразмеренность, точность и положительность» и «поддержать ярмарку»34. Кстати, Мытным и Гостиным дворами полностью распоряжалась дума.

Обобщая сказанное, следует отметить: в первой половине XIX в. сформировалось местоположение Ростовской ярмарки и складывается определенная система торговли на основе закона. Правда, ярмарочные юридические нормы не отличались особой четкостью, поскольку большая часть ярмарок – «явление земское», и роль обычного права была велика. Попытки губернских и городских властей административными мерами упорядочить торговлю на ярмарке в Ростове, бороться с злоупотреблениями, а, главное, остановить падение ярмарочных оборотов и городских ярмарочных доходов, желаемого результата не принесли. Эти процессы были во многом вызваны объективными причинами. Развитие промышленности и транспорта способствовало развитию новых форм торговли. Поэтому многие ярмарки, «детство торговли», приходят в упадок, особенно те, географическое положение которых было невыгодным. К таковым относилась и Ростовская ярмарка. Но до упадка было еще далеко!

  1. Булгаков М.Б. Монастырские ярмарки в XVII веке // Монастыри в жизни России. Калуга. 1997. С. 61-69; Булгаков М.Б. Торговые связи г. Ростова Великого в первой половине XVII века // ИКРЗ. 1995. Ростов, 1996. С. 113-115; Булгаков М.Б. Ярмарки Ростовского края в XVII веке // ИКРЗ. 1998. Ростов, 1999. С. 64-70; Доминяк Э. Гостиный двор // Путь к коммунизма. 198. 25 октября; Земский М.О. Расположение Ростовской ярмарки // Северная пчела. 1852. № 94; Ка-ин, Александр. Ростовская Великая С(соборная) ярмарка // Голос. 1912. № 11; Личино Е.П. Из истории ярмарки // Ростовский вестник. 1991. 18 октября; Мельник Л.Ю. Доход от ярмарки: и слава, и деньги // Ростовский вестник. 1997. 26 июня; Прокопова Т.В. Ярмарочный комитет // Ростовский вестник. 28 января 1999. № 87. С. 7; 11 марта 1999. № 88. С. 2; Сазонова Е.И. Для порядка на ярмарке // Ростовский вестник. 19 мая 1995. № 51. С. 4; Титов А.А. Материалы для истории Ростовской ярмарки. Ростов, 1881; Титов А.А. Статистико-экономическое описание Ростовского уезда Ярославской губернии. СПб., 1885; Ушаков А.Н. Очерк характера ростовской соборной ярмарки и промышленности // Вестник промышленности. 1861. № 8; Хранилов И. Замечания о Ростовской ярмарке // ЯГВ. 1859. № 21.
  2. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 22 об.
  3. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 22 об. – 23.
  4. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 23.
  5. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 9 – 9 об.
  6. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 1676. Л. 37.
  7. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 84.
  8. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 1789. Л. 8 об.
  9. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 224 об.
  10. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 229.
  11. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 1676. Л. 9. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 108 об. – 111., 123 – 126.
  12. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 1676. Л. 42. Исторический взгляд на Ростовскую ярмарку // ЯГВ. 1831. № 35. Л. 960.
  13. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 224 об.
  14. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 229.
  15. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 24. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 1676. Л. 40 – 41.
  16. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 200.
  17. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 24.
  18. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 24.
  19. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 28.
  20. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 28.
  21. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2355. Л. 4 – 9 об.
  22. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 24.
  23. РФ ГАЯО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 2194. Л. 2.
  24. РФ ГАЯО. Ф. 66. Оп. 1. Д. 5. Л.13.
  25. РФ ГАЯО. Ф. 66. Оп. 1. Д. 66. Л. 243 об.
  26. РФ ГАЯО. Ф. 66. Оп. 1. Д. 66. Л. 242 об.
  27. РФ ГАЯО. Ф. 66. Оп. 1. Д. 5. Л. 17.
  28. РФ ГАЯО. Ф. 66. Оп. 1. Д. 5. Л. 13.
  29. РФ ГАЯО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 285. Л. 2.
  30. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 29.
  31. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 134. Л. 200 об.
  32. Архивы: история и современность. Ярославль, 1999. Л. 15.
  33. РФ ГАЯО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 2194. Л. 3.
  34. ГАЯО. Ф. 73. Оп. 1. Д. 2354. Л. 30 – 30 об.

Летопись Спасо-Яковлевского монастыря изобилует незаурядными событиями, пожалуй, в большей мере, нежели любая другая ростовская обитель. В долгой, более чем шестивековой истории этого монастыря можно выделить целый ряд поворотных пунктов, при которых изменялись его статус, степень известности, способы финансирования и условия существования. Самые значительные перемены в судьбе Спасо-Яковлевского монастыря произошли ко второй половине XVIII столетия и напрямую были связаны с канонизацией и прославлением святителя Димитрия Ростовского.

Согласно собственному завещанию, в 1709 г. митрополит Димитрий был похоронен в церкви Зачатия св. Анны Яковлевского монастыря1. Не прошло и полувека, как его мощи были обретены и признаны нетленными. Эти события коренным образом изменили историю монастыря и явились основанием его последующего расцвета.

К началу осени 1752 г. в соборе Яковлевского монастыря над могилой святителя осел чугунный пол. 21 сентября митрополит Арсений Мацеевич дал разрешение произвести ремонтные работы, к которым приступили в тот же день. После снятия чугунных плит, удаления земли и щебня открылись бревенчатый сруб склепа и деревянный гроб митрополита Димитрия, в котором и были обретены мощи святителя. Митрополит Арсений, получив донесение об этом, в тот же час прибыл в монастырь и освидетельствовал мощи, облачение и гроб. О происшедшем архиерей незамедлительно донес в Синод2.

При гробе Димитрия начали совершаться чудотворения. Молва об этом быстро распространялась по России. Слава новоявленного чудотворца росла, вера в него крепла. Между тем, официальная канонизация произошла только через пять лет. 1 апреля 1757 г., в первый день Пасхи, мощи святителя Димитрия были «оглашены» совершенно святыми, а день их обретения – 21 сентября, также как и день кончины владыки – 28 октября, назначались днями празднования его памяти3. Значение этого события трудно переоценить. Митрополит Димитрий явился первым святым, канонизованным в синодальный период. Более того, прославление Димитрия Ростовского оказалось единственной общерусской канонизацией на протяжении всего XVIII столетия.

Итак, в середине XVIII в. святыни Яковлевской обители умножились. Теперь, помимо, скрытых под спудом, мощей основателя монастыря – епископа Иакова, монастырь освящали мощи его сопрестольника – митрополита Димитрия.

Императрица Елизавета Петровна пожаловала св. Димитрию серебряную раку весом в десять с половиной пудов и стоимостью около 13 тысяч рублей, а также облачение из золотой парчи; но государыня умерла, не успев передать гробницу в Ростов. В торжествах переложения мощей св. Димитрия в новую серебряную раку, происходивших в Ростове в мае 1763 г., присутствовала императрица Екатерина II. В церемонии участвовали виднейшие церковные иерархи: новгородский митрополит Димитрий, петербургский митрополит Гавриил, крутицкий епископ Амвросий, настоятель Троице-Сергиевой лавры архимандрит Арсений и другие. Императрица Екатерина пожертвовала в Яковлевский монастырь покровы на гробницы святителей, дорогие одежды на престолы и жертвенники соборной церкви и ее предела, священнические облачения из золотой и серебряной парчи, пожаловала тысячу рублей настоятелю и братии и две тысячи – на благоукрашение обители4.

Канонизация св. Димитрия Ростовского в корне изменила существование Яковлевского монастыря. Обитель благополучно пережила монастырскую реформу 1764 г., при которой значительное число монастырей и пустынь было упразднено или оставлено без средств к существованию. Именным распоряжением императрица Екатерина запретила упразднение Яковлевского монастыря, хранящего мощи святителя Димитрия5. Поначалу он был утвержден заштатным, то есть оставлен без государственной поддержки, но продолжалось это недолго. 26 марта 1765 г. Яковлевский монастырь был причислен к монастырям второго класса, что гарантировало ему стабильное государственное содержание. Сообразно статусу второклассного монастыря, он ежегодно получал от казны около полутора тысяч рублей6.

В тот же день, 26 марта, настоятелем монастыря был утвержден архимандрит Павел, переведенный из Новгородского Духова монастыря. С этого времени все последующие настоятели имели сан не ниже архимандрита7.

В начале марта 1765 г. по высочайшему указу Яковлевский монастырь был удостоен титула ставропигии, благодаря чему вышел из системы епархиального подчинения и поступил в ведомство Синода. Следует подчеркнуть, что столь высокого положения достигали лишь избранные русские монастыри. Так, ставропигиальным Яковлевский монастырь стал одновременно с прославленной обителью Русского Севера – Соловецким монастырем8.

Важно отметить, что предоставление монастырю титула ставропигии, причисление его ко второму классу и учреждение в нем архимандритии было произведено по воле императрицы Екатерины II, особенно почитавшей св. Димитрия и поэтому благоволившей к Яковлевскому монастырю.

В 1765 г. по распоряжению ростовского епископа Афанасия к Яковлевскому монастырю был присоединен располагавшийся по соседству Спасо-Песоцкий монастырь, что значительно укрепило монастырь и существенно увеличило его размеры9.

Итак, буквально в одночасье Яковлевский монастырь возвысил свой статус, укрепил материальное положение и расширил свои пределы. Но, пожалуй, самым важным явилось то обстоятельство, что за год до всех этих значительных и замечательных перемен, в ходе секуляризационной реформы 1764 г. монастырь избегает упразднения, и основанием тому явилась всероссийская слава святителя Димитрия.

Материальное благосостояние Яковлевского монастыря приобрело новую прочную основу – «обитель имела неоскудный источник к своему содержанию – чудотворные мощи св. Димитрия Митрополита Ростовского и особенное народное усердие к сему Святителю»10. Монастырь находился на государственном обеспечении, имел неплохие церковные доходы, но основным источником его благосостояния, начиная со второй половины XVIII в., являлись денежные вклады богомольцев – почитателей св. Димитрия.

Неиссякаемый поток вкладов обеспечил Яковлевскому монастырю возможность развернуть широкое каменное строительство. Во второй половине XVIII в. монастырский ансамбль заново отстраивается в камне: на месте деревянных строений возводится ограда с башнями, сооружаются жилые и хозяйственные корпуса воздвигаются колокольня и новый храм.

Знаменательно, что начало строительной деятельности в монастыре, положенное в 1757 г., совпало со временем канонизации св. Димитрия. Тогда на месте обветшавшей деревянной ограды с восточной стороны начала сооружаться каменная стена, но вскоре это строительство, происходившее поначалу с большими затруднениями, императорским указом было приостановлено. В течение двух следующих десятилетий подготавливалась материальная база для грядущего крупного строительства. Синодальное разрешение на его начало поступило в 1776 г. С этого времени разворачиваются широкомасштабные работы по сооружению нового монастырского ансамбля. Расширяется территория монастыря, устраивается новая планировка, все старые деревянные здания, как жилые, так и хозяйственные заменяются на новые каменные.

Монастырский ансамбль получил строгую регулярную планировку, все его здания были возведены в стиле классицизма. Просторный, квадратный в плане парадный двор обители был окружен высокой каменной стеной. Четыре башни возвышались по углам, а две надвратные размещались друг против друга, с южной и северной сторон ограды. Южные ворота, обращенные к озеру, назывались «водяными», а северные – «въездными». По центру восточной стороны ограды над святыми вратами возвышалась высокая трехъярусная колокольня. В конце XVIII в. на ней находилось 14 колоколов, самый большой из которых весил более пяти тонн. С западной стороны центрального двора сооружаются двухэтажные братские кельи, трапезный и настоятельский корпуса. На территории присоединенного Спасского монастыря, был построен конюшенный двор, размещены кладовые и погреба, просфорнические кельи и мастерские, и прочие хозяйственные службы. Возведение ограды и колокольни, жилых и хозяйственных зданий нового монастырского ансамбля было произведено в кратчайшие для XVIII в. сроки – за двадцать лет11.

В последние годы XVIII столетия, когда монастырский комплекс был отстроен заново, в его северо-восточной части возводится новый собор – храм Димитрия Ростовского, самое грандиозное и величественное строение монастырского ансамбля.

Идея создания в Яковлевском монастыре Димитриевского храма становится актуальной сразу же, после канонизации святителя. Так, в конце 1770-х годов, когда в монастыре строилась южная стена ограды, архимандрит Амфилохий направил в Синод просьбу о разрешении возведения храма в честь св. Димитрия Ростовского над южными вратами, обращенными к озеру. Однако, Синод строительство надвратного храма запретил, вероятно, посчитав выбранное для него место недостаточно подходящим. Синодальное дозволение устроить в Яковлевском монастыре каменную церковь св. Димитрия последовало лишь в 1794 г., и на протяжении последующих пяти лет он был сооружен12.

Возведение храма финансировал граф Николай Петрович Шереметьев, затративший 55 тысяч рублей на его строительство и 10 тысяч – на убранство. Память жертвователя чтили в обители – для поминовения рода Шереметевых в Димитриевском храме ежедневно совершалась ранняя литургия. 27 октября 1801 г., в день памяти святителя Димитрия, основанный в его честь храм был освящен ярославским архиепископом Павлом. Позднее, в 1804 г. в трапезе этого храма устраиваются два придела: правый был посвящен св. Николаю, небесному патрону Николая Шереметева, левый – освящен в честь великомученика Димитрия Солунского, тезоименитого святого ростовского святителя Димитрия13. Явившийся одним из лучших образцов русского провинциального классицизма, огромный и величественный собор Димитрия Ростовского в Яковлевском монастыре стал достойным памятником новому российскому чудотворцу.

Прославление св. Димитрия Ростовского существенно упрочило традицию посещения Яковлевского монастыря представителями высшего духовенства – главами епархий и настоятелями знатных монастырей. Московский митрополит Платон Левшин, совершая в 1792 г. путешествие по старинным городам Московской, Ярославской, Костромской и Владимирской губерний, побывал в Яковлевском монастыре и оставил в своем путевом дневнике следующие заметки: «В Ростов приехали прямо к Яковлевскому монастырю 21 числа в 6 часу по полуночи, где приложившись к мощам, поехали в бывшей архиерейской дом, где и остановились. В Яковлевском монастыре церковь величиною средственна, расписание по стенам старинное, иконостас новый, по новому вкусу и потому древности не соответствует. Рака, где опочивают мощи, серебряная, и пред нею клеймо с образом Димитрия Митрополита серебряное, новой фигуры и немалой цены по количеству серебра стоющее. Ризница в нем новая и утварями не худая; ограда кругом каменная и кельи каменные о двух ярусах, расположены порядочно и по новой архитектуре, делают вид красивой. Окружностию монастырь, кажется, до 300 сажен, на месте низком на берегу озера, а от других сторон окружен строением градским»14.

Итак, выбор митрополитом Димитрием Яковлевского монастыря в качестве места своего захоронения, погребение владыки в монастырском соборе, обретение мощей святителя, причисление Димитрия Ростовского к лику святых и, наконец, широчайшее распространение его почитания обусловили процветание Ростовского Яковлевского монастыря и привели к качественным изменениям условий его существования. Назовем наиболее существенные перемены, которые произошли с монастырем во второй половине XVIII столетия:
• появление нового статуса – поступление в синодальное подчинение;
• изменение условий существования – причисление к монастырям II класса и перевод на государственное содержание;
• учреждение архимандритии;
• появление новых источников финансирования – широкий поток пожертвований почитателей св. Димитрия;
• увеличение территории – присоединение Спасо-Песоцкого монастыря;
• открытие императорского паломничества в обитель и укрепление традиции ее посещения представителями церковной иерархии;
• формирование новой идеологической направленности – с середины все существование монастыря было посвящено идее прославления святого Димитрия Ростовского.

В целом, с середины XVIII столетия Яковлевской монастырь входит в период своего расцвета и становится значительным центром духовной жизни не только Ростова, но и всей Ярославо-Ростовской епархии.

  1. Летописец о ростовских архиереях / Публ. и примеч. А.А. Титова. СПб., 1890. С. 16.
  2. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. С. 170-171.
  3. Описание Ростовскаго ставропигиальнаго первокласснаго Спасо-Яковлевскаго-Димитриева монастыря и приписнаго к нему Спасскаго, что на Песках. СПб., 1849. С. 57.
  4. Иосиф, еп. Посещение Ростовскаго Спасо-Иаковлевскаго Димитриева монастыря императрицей Екатериной. Ростов-Ярославский, б.г. С. 1-4.
  5. ОР РНБ. Тит. 4613. Л. 3.
  6. Описание Ростовскаго ставропигиальнаго первокласснаго Спасо-Яковлевскаго-Димитриева монастыря ... С. 71-72.
  7. РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 11. Л. 10. В 1888 г. Яковлевский монастырь стал резиденцией викарных епископов Ярославской епархии, в связи с чем обитель стали возглавлять епископы (ЯЕВ. 1888. Часть офиц. С. 193-194).
  8. РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 11. Л. 10; Описание Ростовскаго ставропигиальнаго первокласснаго Спасо-Яковлевскаго-Димитриева монастыря ... С. 71.
  9. Титов А.А. Спасо-Иаковлевский Димитриевский монастырь в городе Ростове Ярославской губ. С. 14. Территория присоединенного к Яковлевскому Спасского монастыря впоследствии использовалась как хозяйственная зона, а один из двух храмов Спасской обители, вместе с колокольней за ненадобностью был разобран.
  10. Описание Ростовскаго ставропигиальнаго первокласснаго Спасо-Яковлевскаго-Димитриева монастыря ... С. 38.
  11. Описание Ростовскаго ставропигиальнаго первокласснаго Спасо-Яковлевскаго-Димитриева монастыря ... С. 11-15; Полознев Д.Ф. К истории каменного строительства в ростовском Спасо-Яковлевском монастыре в 70-х годах XVIII века // СРМ. Ростов, 1992. Вып. III. С. 106-112.
  12. РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 11. Л. 13, 16.
  13. РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 11. Л. 13-16; Описание Ростовскаго ставропигиальнаго первокласснаго Спасо-Яковлевскаго-Димитриева монастыря... С. 31-32, 40.
  14. ГАЯО. Рукоп. 567. Л. 107 об.

В конце XVII в. в российских городах набирал силу факт появления в приказных (воеводских) избах специальных книг для записей операций по переходу объектов недвижимости от одного владельца к другому по купчим, закладным, поступным и «всяким крепостям».

Если для больших городов (Москва, Псков, Великий Новгород, Нижний Новгород и др.) такие специальные книги велись и в первой половине XVII в., то в рядовых городах их можно зафиксировать только в конце столетия, поскольку до этого записи о сделках с недвижимостью и о взимании за это пошлин производились в общих приходно-расходных книгах приказных изб1. Эти сборы, наряду с пошлинами: судебными, с кабальных займов, с наемных записей, с «явленного питья» и др. входили в разряд «неокладных» доходов, размер которых колебался из года в год.

В первой половине XVII в. величина пошлины за запись в городовую книгу о сделке с объектом собственности составляла 1 алт. (6 денег) с одного рубля его стоимости2. С 80-х гг. XVII в. записи о таких операциях и сбор пошлин стали совершаться в специальных книгах московских приказов, где «ведались» те или иные города3, что было неудобно для участников сделок, т.к. им для этого надо было приезжать в Москву.

Интересно, что инициаторами появления городовых записных книг по отчуждению объектов собственности выступили сами посадские люди, что выясняется из преамбулы ростовской записной книги 7202 (1693/94) г., где сказано, что «государева» грамота из Галичского приказа (четверти) о заведении такой книги была послана в Ростов воеводе Василью Алексеевичу Соковнину 16 ноября 1693 г. по челобитью об этом ростовцев посадских людей4.

Известно, что В.А. Соковнин был с 1692 по 1696 г. воеводой Ярославля «да к тому ж городу велено ему ведать воеводством и всякими государственными делами город Ростов…, а по наказу, каков дан, велено ему Василью от себя из Ярославля в Ростов отпустить приказного человека, кого пригоже»5. Сначала таким приказным человеком в Ростове был Иван Дмитриевич Каптюжный, который и завел с 1693 г. в приказной избе такую записную книгу, а затем его сменил Андрей Федорович Захарьин. Наличие такой записной книги гарантировало новым владельцам недвижимости при утере ими подлинников документов сохранение за ними прав собственности при возникновении споров с наследниками продавцов, дарителями и закладчиками, потому что в книге фиксировался полный текст передаточных записей. Это исключало появление подложных документов о сделках по передаче прав собственности.

К объектам городской недвижимости относились участки тяглой дворовой и огородной земли, причем на этих участках могли быть различные строения: избы, бани, колодцы и т.д. По Соборному Уложению 1649 г. и по последующим указам второй половины XVII в. существовал законодательный порядок, по которому тяглая посадская земля отчуждалась только «из тягла в тягло» и даже беломестцы (нетяглые горожане – представители духовенства и служилых людей «по прибору»: стрельцы, пушкари, казаки и др.), приобретая черную посадскую землю, должны были «тянуть» с нее часть государственного тягла – «позем»6.

При операциях по переходу посадских оброчных участков земли (пашен, пустошей, лавочных, амбарных и др. мест) из рук в руки соблюдалось условие выплаты новым пользователем прежнего годового оброка. Тем самым, разрешая сделки (операции) с городской тяглой и оброчной недвижимостью, государство обеспечивало сохранение за собой прямых доходов с посадской земли, отданной горожанам на правах условного владения.

Ростовская «книга записная лавкам и лавочным местам, дворам и огородным землям по купчим и закладным и всяким крепостям» 7202 (1693/94) г. сохранилась в подлиннике в составе сборника различных хозяйственно-финансовых документов Галичской четверти, ведавшей г. Ростовом7. Книга размером в 4°, по листам книги рукоприкладство воеводы И.Д. Каптюжного. В научный оборот вводится впервые. Автором предпринята попытка источниковедческого анализа этого документа местного приказного делопроизводства.

Как видим, приведенный заголовок предполагал фиксацию «всяких крепостей», но в действительности в книге наличествуют лишь записи об одних купеческих сделках.

Покупатель недвижимости должен был явить в приказную избу перед воеводой купчую, которую записывал в специальной книге подьячий. В книге также отмечалось об уплате обычно покупателем положенных пошлин.

Изучение формулярного состава книги показало, что порядок каждой записи объявленной купчей был строго стандартизирован и состоял из шести обязательных пунктов:
1) Дата записи купчей в книгу. Указывался день и месяц явки. Всего в книге содержится 13 записей с 22 ноября по 28 августа 7202 (1693/94) г., отсутствуют записи за декабрь-февраль и май месяцы. Максимальное число явок зарегистрировано в апреле – 7, 9, 15 и 16 числа, а за другие месяцы только по 1-3 записи. Из 13 купчих 9 приходилось на дворовые о огородные посадские места, 3 на оброчные лавки и лавочные места на торговой площади города и 1 на оброчную пустошь и полупустошь на посаде.
2) Отметка о сословном статусе покупателя. Книга зафиксировала в этом качестве только тяглецов – посадских людей. Объекты недвижимости покупали, конечно, состоятельные ростовцы, а продавали – менее состоятельные люди, например, посадские вдовы – 5 случаев из 13, т.е. более 38%. В одном случае указан продавец – беломестец – «черный поп домового двора митрополита Ростовского и Ярославского преосвященного Иоасафа», что выясняется из 3 и 5 пунктов формуляра записей.
3) Полный текст («слово в слово») явленной купчей записи. В этом пункте содержалась основная ценность книги, поскольку оная являлась сборником купчих – важнейшего источника по истории городской жизни, отражающего повседневный быт, нравы, внутриобщинные отношения, хозяйственные занятия и уровень культуры (грамотность) посадского населения. Анализ содержащихся в книге купчих записей будет предметом специального исследования автора.
4) Отметка о размере приобретенного объекта недвижимости – дворового, огородного, лавочного места или пустоши по поперечнику в саженях, потому что не во всех купчих указывался этот размер, а просто говорилось – «а мерою той дворовой и огородной земли длиннику и поперечнику, что будет в саженях». Поэтому при явке купчей для записи в книгу покупатель должен был давать такие сведения, потому что в зависимости от размера приобретенного земельного участка с него бралась государственная пошлина.
5) Рукоприкладства лиц, причастных к сделке, т.е. продавца, «послухов» (свидетелей), «поручиков» продавца и составителя купчей (обычно их писали ростовские площадные подьячие). Указанные лица, которые фигурировали в купчей и «прикладывали к ней руки», должны были уже в книге еще раз оставить свои рукоприкладства. За неграмотных лиц, «по их велению» так же как и в купчей подписывались их товарищи – те же самые, что и в купчей, т.к. неграмотными могли быть и продавец или его поручики. Тем самым дублировались первоначальная юридическая процедура оформления сделки. Обычно купчую в приказную избу покупатель являл спустя две недели после ее составления. Но поскольку некоторые поручики продавца или их грамотные товарищи могли уезжать из города по своим торговым делам, то их рукоприкладства в записной книге могли и отсутствовать. Как видим, в приказную избу купчую для записи в специальную книгу являл покупатель, но приводил с собой почти всех соучастников оформления операции по купле продаже объекта недвижимости.
6) Отметка о размерах взимаемых государственных пошлин. Правила и размеры пошлин были установлены «государевым» указом для Москвы от 31 августа 1660 г., которые распространялись и для всех городов России.

Этот указ определял (при регистрации сделок о переходе прав собственности) – «пошлины имать с продавца и купца пополам, если кто пошлины не переведет на себя». Обычно как более состоятельный человек пошлины выплачивал покупатель. Если сделка об отчуждении какого-либо объекта собственности производилась в первый раз, то пошлину брали с 1 р. его стоимости по 6 или 9 ден., «а в которых крепостях цены не написано и с них имать пошлины с саженей с поперечника – с сажени по 3 коп. (6 ден.)».

При последующих операциях с этим же объектом пошлину брали только с его стоимости, но уже в меньшем размере – по 3 ден. с рубля. Если же сын продавал дворовое место своего отца (или жена вместо своего умершего мужа), «не справя его за собою», то при записи сделки в книгу пошлина выплачивалась по 6 или 9 ден. с рубля его стоимости8.

Как видим, по сравнению с первой половиной XVII в. при записи операций с недвижимостью, указ 1660 г. добавил еще одну пошлину – с саженей поперечника.

В ростовской записной книге 1693/94 г. все явки купчих оформлялись впервые и поэтому пошлины брались соотвественно по указу по минимальному тарифу – 6 ден. с 1 р. стоимости объекта и по 6 ден. с 1 сажени его поперечника. Такой порядок взимания пошлин был подтвержден и указом великих государей Иоанна и Петра Алексеевичей, изложенным в грамоте из Галичской четверти о заведении в приказной избе Ростова специальной записной книги «всяким крепостям».

В этом пункте книги сначала записывалась пошлина со стоимости объекта, затем – с размера его поперечника в саженях и фиксировалась суммарная величина взятых пошлин. Например, со стоимости дворового и огородного посадского места в 10 руб. было взято пошлин 10 алт., а с 12 саженей его поперечника – 12 алт. Всего пошлин было взято 22 алт. На этом кончалась запись о каждой явленной купчей.

В конце книги был приведен общий (суммарный) итог пошлин, которые были взяты за весь год – «и всего по сим книгам пошлин взято 10 р. 5 алт. 2,5 ден.». Это были, конечно, небольшие деньги, но казна не упускала и такой доход.

Таким образом, на примере деятельности канцелярии приказной избы г. Ростова Великого конца XVII в. можно проследить порядок бюрократических и юридических процедур оформления сделок по купле-продаже посадской тяглой недвижимости. В такой практике было заинтересовано как государство (источник дохода), так и посадские люди (гарантия прав собственности).

  1. Булгаков М.Б. Состав документации Ростовской приказной избы первой половины 60-х годов XVII в. // ИКРЗ, 2001. Ростов, 2002. С. 102.
  2. РГАДА. Ф. 141. Приказные дела старых лет, 1624 г., № 4. Л. 27, 259.
  3. Там же. Ф. 137. Боярские и городовые книги, Галич, кн. 38, лл. 22-24; кн. 37, лл. 83-84 об.
  4. Там же. Галич. Кн. 20а. Л. 866.
  5. Там же. Ф. 210. Столбцы Севского стола. № 67. Л. 13.
  6. Соборное Уложение 1649 г. Текст. Комментарий. Л., 1987. С. 99-100; ПСЗ-1. Т. 1. СПб., 1830. № 272. С. 511; № 279. С. 514; Т. 2, СПб., 1830. № 939. С. 451; № 1157. С. 724; № 1193. С. 800 и др. См. также – Загоскин Н. О праве владения городскими дворами в Московском государстве. Казань, 1887. С. 11-14.
  7. РГАДА. Ф.137. Галич. Кн. 20а. Л. 865-899 об. В дальнейшем все цитаты приводятся без указания на листы источника.
  8. ПСЗ-1. Т. 1. № 279. С. 514.

Несмотря на то, что о Сергии Радонежском написано немало книг и статей, вопрос, заданный в заголовке статьи, оказывается непростым. В современной литературе бытуют, по крайней мере, три даты появления на свет будущего святого. По мнению Н.С. Борисова, это событие произошло 3 мая 1314 г., по данным В.А. Кучкина – 3 мая 1322 г., а на взгляд Б.М. Клосса – в конце мая того же 1322 г.1

Подобная разноголосица во многом объясняется выбором исследователя в пользу того или иного варианта «Жития» Сергия. Как известно, биография Сергия дошла до нас в двух вариантах: первый, принадлежащий перу младшего современника преподобного Епифания Премудрого, доведен лишь до середины его жизненного пути. Текст, принадлежащий перу Пахомия Логофета, рассказывает о событиях его жизни вплоть до кончины святого, и на этом фоне выглядит предпочтительнее. Не случайно, что именно он стал основой жизнеописания, признанного церковью.

Мы специально акцентировали внимание на данном обстоятельстве, поскольку различные варианты «Жития» содержат разные указания на количество лет, прожитых Сергием. Если Епифаний (в «Похвальном слове Сергию Радонежскому», предшествовавшем его работе над «Житием») говорит лишь о 70 годах жизни преподобного, то Пахомий сообщает, что Сергий прожил 78 лет. Зная точную дату смерти троицкого игумена (25 сентября 1392 г.), нетрудно подсчитать, взяв датировку Пахомия, что Сергий Радонежский родился в 1314 г. По Епифанию, это событие произошло восемью годами позже и соответственно приходится на 1322 г.

Неудивительно, что перед исследователем встает сложная дилемма выбора исходного источника. Общие правила источниковедения рекомендуют предпочитать более ранние по времени источники. Таковыми оказываются сочинения Епифания: «Похвальное слово Сергию Радонежскому» и его «Житие», написанные, как показал Б.М. Клосс, в 1412 и 1418 гг. соответственно. Пахомий писал позже, начав работать над биографией Сергия, согласно тому же историку, лишь в 1438 г. Сложность, однако, состоит в том, что если тексты Пахомия дошли до нас начиная с начала 1440-х годов, то наиболее ранние из произведений Епифания сохранились лишь от 50-х годов XV в.

Все это послужило причиной того, что Н.С. Борисовым за основу был взят текст Пахомия, в котором имеется прямое указание на прожитые Сергием 78 лет, а следовательно он родился в 1314 г. При этом одним из решающих доводов в пользу «Жития», написанного Пахомием, помимо его полноты, стало то, что его хронология подтверждается и другими источниками. Так, согласно Вкладной книге Троице-Сергиева монастыря, преподобный игуменствовал в продолжении 48 лет2. Зная о смерти Сергия в 1392 г., легко установить, что возглавил он обитель в 1344 г. Между тем, церковные уставы требовали (и это правило должно было строго соблюдаться), чтобы игумен был не моложе 30 лет. Таким образом получается 1314 г., о котором Пахомий говорит как о дате рождения Сергия. Если же взять за основу показания Епифания, что будущий святой родился в 1322 г., оказывается, что в 1344 г. ему исполнилось всего 22 года и тем самым начало его игуменства в этом году исключается совершенно3.

В отличие от Н.С. Борисова, Б.М. Клосс и В.А. Кучкин в качестве основания для воссоздания биографии Сергия выбрали вариант «Жития», написанный Епифанием. Дело заключается в том, что уточняя время появления преподобного на свет, Епифаний определил, что оно произошло «в лета благочестиваго преславнаго дръжавного царя Андроника, самодръжьца гречьскаго, иже въ Цариграде царствовавшаго, при архиепископе Коньстантина града Калисте, патриарсе вселеньскомъ, въ земли же Русстей въ княжение великое тферьское при великом князе Димитрии Михаиловиче, при архиепископе пресвященнем Петре, митрополите всеа Руси», егда (когда была. – Авт.) рать Ахмулова»4.

Посмотрим, когда жили упомянутые Епифанием люди. Первое из указанных им лиц, император Андроник II Палеолог правил в Византии с 1282 по 1328 г. Затем на троне его сменил Андроник III, царствовавший с 1328 по 1341 г. Правда, агиограф не уточняет о каком из них идет речь и поэтому хронологические рамки оказываются весьма широкими. Некоторое противоречие содержит упоминание патриарха Каллиста, который занимал патриаршую кафедру в 1350 – 1353 и 1355 – 1362 гг., т.е. уже после смерти двух Андроников. В свое время это несоответствие вызвало довольно много споров в ученой среде, пока не было разрешено в 1992 г. М.В. Бибиковым. Он указал, что дата патриаршества Каллиста была искажена в источнике, которым пользовался Епифаний. Поскольку даты, как известно, тогда обозначались буквами, небольшая описка всего в одном месте привела к тому, что вместо правильного: 6858 г. (от сотворения мира) было написано 6828. Эта ошибка дала основание агиографу считать, что Каллист стал патриархом в 1320 г. и, следовательно, Сергий родился в его правление5.

Более точными оказываются даты, связанные с жизнью русских деятелей. Князь Дмитрий Михайлович Тверской стал великим князем владимирским в 1322 г., а митрополит Петр управлял Русской церковью с 1308 по 1325 г. Таким образом оказывается, что согласно времени деятельности названных лиц Сергий Радонежский родился в промежуток между 1322 и 1325 гг. Окончательно же год рождения Сергия позволяет установить упоминание «Ахмуловой рати». Речь, в данном случае, идет о нападении на русские земли татарской рати под предводительством Ахмыла. Судя по летописям, оно имело место в 1322 г6.

Как видим, обе хронологические системы жизнеописания Сергия, предложенные Пахомием и Епифанием, подтверждаются другими источниками. Вместе с тем очевидно, что только одна из них является верной.

Пытаясь выяснить, у кого возникла ошибка, Б.М. Клосс обратил внимание на рассказ Пахомия, где тот сообщает о смерти Сергия и уточняет, что тот «жив лет 78, положиша же честное его тело въ монастыри»7. Поскольку в древней Руси существовало буквенное обозначение цифр, Б.М. Клосс предположил, что в более раннем списке эта фраза звучала несколько иначе: «жив лет 70 и положиша честное его тело въ монастыри». При переписке союз «и» был воспринят писцом как цифра 8 и, таким образом, текст был понят в том смысле, что Сергий прожил 78 лет8.

Н.С. Борисов в принципе согласился с тем, что такое объяснение вполне возможно, а значит достоверной следует признать хронологию «Жития», предложенную Епифанием. Но при этом, по его мнению, нельзя упускать из виду и другую возможность: в первоначальном тексте Епифания возраст Сергия был обозначен как 78 лет, однако за несколько десятилетий при переписке текстов цифра 8, обозначенная буквой «и» была в одном из списков вычеркнута переписчиком, принявшим ее за лишний союз «и». Этот дефектный список положил начало всему семейству списков «Жития» и «Похвального слова» Епифания, наиболее ранние из которых дошли до нас лишь от 1450-х годов. Пахомий же, начав работу над жизнеописанием Сергия за полтора десятилетия до этого, имел в своем распоряжении верный список сочинений Епифания, откуда и почерпнул сведения о 78 годах, прожитых преподобным9.

И все же правильной необходимо признать хронологическую систему Епифания. Дело в том, что поздняя Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря, сообщая, что «преподобный игумен Сергий чюдотворец игуменил 48 лет» и помещая его в списке игуменов первым, ничего не говорит о том, что, согласно «Житию», первым игуменом до Сергия был постригший его в монахи Митрофан. Таким образом встречающаяся в этом источнике цифра 48 лет указывает не на число лет, проведенных Сергием в сане игумена, а на весь срок от основания обители до кончины преподобного.

«Житие» дает возможность выяснить не только год рождения Сергия, но и точную дату его появления на свет. По весьма обоснованному предположению, он получил свое мирское имя Варфоломей в честь одного из двенадцати апостолов, память которого отмечалась 11 июня (Варфоломей и Варнава), 30 июня (в числе 12 апостолов) и 25 августа (перенесение мощей). Исследователи более склоняются к 11 июня, когда имя апостола Варфоломея особенно почиталось. Епифаний сообщает, что имя младенцу дали «по днехъ шестих седмицъ, еже есть четверодесятныи день по рожестве его»10. Отсюда становится ясным, что крещение ребенка произошло через сорок дней после его рождения. На основании этого В.А. Кучкин определил день «рожества» Сергия как 3 мая 1322 г.11

Но насколько это соответствует действительности? В поисках ответа, Б.М. Клосс поставил перед собой вопрос – действительно ли на Руси в XIV – XV вв. существовало правило, что младенцев следовало крестить именно на сороковой день после их рождения? Обратившись к летописям, исследователь выявил несколько десятков случаев, доказывающих, что такого правила просто не существовало: в княжеских семьях детей крестили совершенно по-разному. Иногда это событие происходило в день рождения, но чаще всего через несколько дней, обычно в пределах одной-двух недель.

Другим доводом, заставившим усомниться исследователя, стал тот общеизвестный факт, что всякое житие должно было составляться по определенным канонам. Неудивительно, что при написании биографий святых их авторы нередко использовали уже готовые трафареты. Сопоставляя написанное Епифанием «Житие» Сергия с другими литературными памятниками, бытовавшими в то время на Руси, Б.М. Клосс обратил внимание на то, что эпизод «Жития» о крещении Сергия во многом перекликается с аналогичным эпизодом из «Жития Федора Эдесского», где также говорится о крещении младенца на сороковой день. То, что Епифаний знал данный агиографический памятник и, более того, пользовался им, доказывает прямая ссылка на него в тексте «Жития» Сергия12. Отсюда становится ясным, что данное сообщение имеет более литературное происхождение, нежели реальные основания.

Если весь эпизод с крещением Варфоломея представляет по сути трафаретный шаблон, становится понятным, что преподобный мог родиться не строго за 40 дней до своего крещения 11 июня, а гораздо ближе к этой дате. Но когда именно?

Определяя возможное время появления Сергия на свет, Б.М. Клосс указал, что Епифаний в «Житии» приводит легенду, что появление Варфоломея на свет сопровождалось знамениями, которые были истолкованы в том смысле, что тот «явится ученик Святыа Троица» и «сосуд избран Святому Духу». Последнюю фразу можно истолковать как указание на церковный праздник Сошествия Святого Духа на апостолов, отмечаемый на 50-й день после Пасхи. В 1322 г. он приходился на 30 мая. Поскольку эта дата отстоит от дня крещения Варфоломея (11 июня) на чуть менее двух недель (обычный срок для крещения младенцев), Б.М. Клосс предположил, что предопределение младенца Святой Троице было связано, скорее всего, с его рождением в дни празднования Сошествия Святого Духа, а следовательно он появился на свет 29 – 31 мая 1322 г.13

Однако, вряд ли возможно согласиться с тем, что эпизод с крещением преподобного имеет литературное происхождение. Это предположение противоречит заявлению самого Епифания, указывавшего на скрупулезность и тщательность сбора им любых, даже мельчайших деталей из жизни будущего святого. Епифанию Премудрому, лично знавшему Сергия и хорошо знакомому со многими его современниками, которые также близко общались с ним, без сомнения, была известна точная дата появления будущего святого на свет. Поэтому показания агиографа о том, что младенец был окрещен на сороковой день после рождения, следует признать реальными.

Как следствие этого, к истине гораздо ближе точка зрения В.А. Кучкина, полагающего, что Сергий родился 3 мая 1322 г. С его выводом можно было бы полностью согласиться, если бы не одно «но». Выясняя дату появления Сергия на свет, исследователь совершенно не обратил внимания на показание Епифания, что между рождением и крещением будущего святого прошло шесть недель («по днехъ шестих седмиц») или, иными словами, 42 дня. Вместе с тем, агиограф тут же говорит о 40 днях. Это противоречие объясняется тем, что Епифаний при подсчете использовал не привычный нам «включающий» счет, при котором срок отсчитывается с самого момента события, а более древний «исключающий», когда тот или иной период времени исчисляют со следующего дня. Таким образом оказывается, что будущий святой родился 1 мая 1322 г., а не двумя днями позже, как полагает В.А. Кучкин. Приведенная ниже табличка со всей очевидностью показывает, что между днем рождения и крещения Сергия прошло ровно 40 дней. При этом, если включить в счет сами дни рождения и крещения, в итоге как раз получатся те шесть недель, о которых и говорит Епифаний.

Дни неделиМай-июнь 1322 г.
Понедельник 3101724317
Вторник 411182518
Среда 512192629
Четверг 6132027310
Пятница 7142128411
Суббота181522295 
Воскресенье291623306 

Вместе с тем, у нас все же остается вопрос – почему Варфоломея окрестили, вопреки устоявшейся практике, так поздно? Ответ на него дает тот же Епифаний. Младенец, очевидно, появился на свет достаточно ослабленным – нередко он не мог просто есть и отказывался от пищи, даже, когда ему привели кормилицу14. Свою роль здесь, несомненно, сыграли прокатывавшиеся по Ростовской земле частые «глады хлебные», о которых упоминает агиограф15. Понятно, что по физическому состоянию ребенка родители все время откладывали его крещение и решились на этот шаг, когда тянуть дальше уже было просто невозможно.

То, что подобные случаи встречались в это время, доказывает приведенный В.А. Кучкиным пример. 15 сентября 1298 г. у тверского князя Михаила Ярославича родился первенец Дмитрий. Небесным патроном княжича стал Дмитрий Солунский, память которого отмечалась 26 октября. Между этими двумя событиями, как и в случае с Сергием Радонежским, прошло ровно сорок дней (по исключающему счету), или 42 дня (по включающему)16.

Таким образом, из всего вышесказанного устанавливается, что Сергий Радонежский появился на свет в субботу 1 мая 1322 г.

  1. Борисов Н.С. Сергий Радонежский. М., 2002. С. 13; Клосс Б.М. Избранные труды. Т. 1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 27; Кучкин В.А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. № 10. С. 75. В литературе датой рождения Сергия также называлось или 11 июня, либо 25 августа 1322 г. (Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV – XVI в. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991. С. 45). Но здесь спутаны день рождения и крещения.
  2. Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987. С. 15.
  3. Борисов Н.С. Указ. соч. С. 281 – 282.
  4. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 297.
  5. Кучкин В.А. Антиклоссицизм // Древняя Русь. 2002. № 2. С. 122.
  6. Полное собрание русских летописей. Т. XVIII. СПб., 1913. С. 89 (Далее: ПСРЛ). Н.С. Борисов, отвергая 1322 г. в качестве даты рождения Сергия, указал, что в русских летописях Ахмыл упоминается не только в 1322 г., но и за пять лет до этого – в 1318 г. В свое время это обстоятельство дало основание некоторым исследователям полагать, что Сергий появился на свет около 1318 г. (Борисов Н.С. Указ. соч. С. 281). Однако, непосредственное обращение к тексту летописного известия показывает, что в конце лета 1318 г. Ахмыл появился на Руси лишь в качестве посланца хана Узбека к тверскому князю Михаилу Ярославичу (ПСРЛ. Т. XXV. М.; Л., 1949. С. 162). Епифаний же говорит об «Ахмуловой рати». Тем самым становится понятным, что речь идет о 1322 г.
  7. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 374.
  8. Там же. С. 23.
  9. Борисов Н.С. Указ. соч. С. 281 – 282.
  10. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 292.
  11. Кучкин В.А. Сергий Радонежский. С. 75.
  12. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 296.
  13. Там же. С. 23 – 27.
  14. Там же. С. 293 – 294.
  15. Там же. С. 303.
  16. Кучкин В.А. Антиклоссицизм. С. 121.