Электронная библиотека

Изначальная бедность и плохая сохранность древнерусской литературы первых десятилетий после Батыева нашествия заставляет с особым вниманием вглядываться в немногочисленные тексты, которые хранят на себе печать той трагической эпохи. Одним из таких текстов является летописное известие о смерти ростовского князя Глеба Васильковича в 1278 г., состоящее из краткого рассказа о его кончине и похоронах, а также похвалы. Исследователи уже давно обратили внимание на это известие, но по-прежнему многое остается в нем неясным.

Известие дошло до нашего времени в двух основных редакциях, одна из которых сохранилась в Симеоновской (далее – Сим.) и частично Троицкой летописях, а другая – в Никоновской летописи (далее – Ник.)¹. Как мне уже приходилось писать, обе эти редакции восходят к первоначальному тексту независимо друг от друга, отражая его не полностью и в какой-то степени искажая² (особенно это относится к Ник.). Однако сравнение редакций между собой позволяет не только составить удовлетворительное представление об исходном виде известия, но и в какой-то степени проследить ход работы над ним.

В период короткого княжения в Ростове князя Глеба Васильковича (1277–1278 гг.) произошло оживление ростовского княжеского летописания³. По-видимому, причастный к этому придворный летописец Глеба явился и автором интересующего нас известия. Как показывает текстологический анализ, в качестве образца для написания статьи, посвященной усопшему, он выбрал некролог ростовскому князю Константину Всеволодычу, деду Глеба, основателю ростовской династии⁴. Возможно, при этом он сверялся и с другими доступными ему летописными некрологами (Всеволоду Большое Гнездо, матери Глеба Марии Михайловне и др.⁵), однако если что-то и взял из них, то немного.

Сравнение некрологов Константину Всеволодычу и Глебу Васильковичу отчасти помогает понять замысел книжника. Он не копирует избранный им текст, а заимствует из него отдельные фрагменты – как повествовательные (оплакивание усопшего горожанами, похороны), так и панегирические, необходимые ему для создания некрологической похвалы. При этом обращает на себя внимание, что из широкого спектра духовных и княжеских добродетелей Константина он отбирает прежде всего те, которые касаются милосердия. Подобно Константину, Глеб утешает «печалныя» и «нещадно» раздает милостыню. Книжник заимствует из своего главного источника и несколько библейских цитат, иллюстрирующих данную тему: «блажени милостивии, яко ти помиловани будуть» (Мф. 5: 7), «блаженъ разумевааи нища и убога, въ день лютъ избавить и Господь» (Пс. 40: 2), «Соломанъ глаголеть: «милостынями и верами очищаются греси» (Притч. 16: 6) (последнее чтение есть только в Ник.). Тема милости не просто переносится из похвалы Константину, но и несколько трансформируется: если Константин был «кормителем» для своих слуг, а «заступником» – для бояр, то Глеб оказывается «кормителем» для «убозих», а «заступником» – для «вдовиц и сирот» (эти чтения есть только в Сим.). Подобная же «социальная коррекция» заметна и в других местах изучаемого некролога. Если Константин благотворит прежде всего тем, кто находится под опекой Церкви и в какой-то степени рассчитывает на подобную помощь – чернецам, калекам и нищим, то Глеб помогает и людям, которые не относятся к данным категориям населения, но при этом принадлежат к наиболее уязвимой части мирского общества – «сиротамъ, вдовицамъ, маломощнымъ». Тема милости представляется книжнику столь значимой для характеристики его героя, что он продолжает искать подходящие обороты и за рамками некролога Константину. Из Повести об убиении Андрея Боголюбского он заимствует⁶ еще две библейские цитаты: «еже сътвористе единому отъ сихъ меншихъ братьи Моеи, то Мне сътвористе» (Мф. 25: 40) и «блаженъ мужь, милуя и дая» (Пс. 111: 5)⁷. А из какого-то другого текста или непосредственно из Писания (если доверять в этом месте редакции Ник.) – «даяй нищему, въ заимъ даеть Богу» (Притч. 19: 17) и «святый пророкъ Данилъ глаголеть: «греxи твоя милостынями очисти, и прегрешениа твоя щедротами нищихъ»» (Дан. 4: 24). Сверх того, в ткань похвалы вплетается и такая мудрость (в Ник. приписываемая св. Иоанну Златоусту): «яко вода гасить огнь, тако и милостыня грехы». Добродетель милосердия акцентирована в некрологе сильнее всего.

Помимо рассмотренных чтений в некрологе Глебу обнаруживаются еще некоторые лаконичные (и не совсем точные) заимствования-характеристики из похвалы Константину: о строительстве и благоукрашении храмов («церкви многи създа и украси иконами и книгами»), а также (если верить Ник.) – о любви к духовенству и монашеству («священнический и иноческий чинъ зело почиташе») и смирении («смиренъ»). Первую из этих кратких характеристик подтверждают и другие источники. Ростовская редакция краткого проложного Сказания о Михаиле Черниговском и его боярине Феодоре (возникшая, скорее всего, не позднее 1271 г.) называет Глеба, его брата и мать инициаторами строительства Михайловского храма в Ростове⁸, а «Указ о кормах праздничных и задушных» (конец XVI в.) и Повесть о Усть-Шехонском монастыре (начало XVII в.) указывают на Глеба как на основателя одноименного монастыря на Белоозере⁹.

За вычетом всех перечисленных заимствований и уточнений, а также сообщений фактического плана (о возрасте Глеба, его болезни, мирной кончине, ее дате и похоронах) в изучаемом памятнике остается единственная фраза. Она открывает похвалу и принадлежит, без сомнения, ее автору: «Сесь отъ уности своея, по нахожении поганыхъ татар и по пленении отъ нихъ Русскыа земля, нача служити имъ и многи христианы, обидимыа отъ нихъ, избави» (цитирую по Сим.).

А.Н. Насонов, который считал князей Васильковичей «усердными» и «ревностными» «служебниками» хана (что в целом источниками не подтверждается¹⁰), полагал, что перед нами здесь предстает либо зафиксированное летописцем желание ростовских князей подчеркнуть свою близость монгольским властям, либо – их попытка «выступить с официальным оправданием и политическим осмыслением своей деятельности»¹¹. Представляется, однако, что этот небольшой фрагмент текста мог иметь иную смысловую нагрузку – не столько политическую, сколько религиозную.

Летописец выражает свое негативное отношение к монголо-татарам (называя их «погаными») и к их господству (которое красноречиво определяет как «пленение… Русскыа земля»), но при этом подчеркивает, что его герой всю свою жизнь служил им. Такое парадоксальное сочетание характеристик заставляет либо заподозрить тут злую иронию книжника (что маловероятно), либо найти такую систему смысловых координат, в которой внешняя противоречивость этой фразы (и некролога в целом) оказалась бы снята. Отчасти это делает сам летописец, указывая, что именно служба татарам позволяла Глебу избавить многих христиан, попавших им в руки (по-видимому, речь идет о выкупе пленных). Можно пойти дальше и допустить, что в исследуемом тексте перед нами предстает отзвук той мыслительной работы первых десятилетий после Батыева нашествия, которая привела к возникновению на Руси своеобразной идеологии «ордынского плена». Стержнем этой идеологии была вера в то, что все случившееся с Русью есть провиденциальное повторение «вавилонского пленения» иудеев, которые за свои грехи были не просто отданы Богом в руки нечестивому вавилонскому царю Навуходоносору, но и получили грозную заповедь не сопротивляться ему, не бежать от его власти, но честно служить ему и его приемникам, при этом твердо сохраняя в плену у иноверцев отеческую веру. При исполнении этих условий Господь обещал Сам вызволить Свой народ из рабства и сурово покарать его поработителей. Путь к избавлению, таким образом, лежал через смирение и духовное очищение¹². В условиях, когда вооруженная борьба с монголами была еще нереальна, такое соотнесение собственного настоящего с библейским прошлым должно было помочь христианскому обществу преодолеть растерянность и отыскать духовные средства противостояния врагу.

Все ключевые моменты ветхозаветной схемы (пленение – подчинение – служба – хранение благочестия) отыскиваются в некрологе. Не исключено, что у человека, знакомого с образами Библии, при его чтении могла родиться и более тонкая ассоциация. Служба «от уности» (что подчеркивается!) нечестивым врагам, пленившим родную землю, и одновременное деятельное исповедание веры, – все это напоминает судьбу самых известных, пожалуй, ветхозаветных героев периода «вавилонского плена». Речь идет о пророке Данииле и трех его товарищах, Анании, Азарии и Мисаиле, которые по приказу Навуходоносора были отправлены в Вавилон еще отроками, чтобы «предстояти [служить. – А.Л.] в домоу ц(а)р(е)ве»¹³ (Дан. 1: 3-7)¹⁴.

Как можно полагать, при всей своей этикетной заданности созданный летописцем образ благочестивого князя-милостилюбца, избавляющего своих людей от плена и нищеты и укрепляющего их дух строительством храмов Божьих, не только должен был перекликаться с реальными чертами усопшего князя¹⁵, но соответствовал тому новому идеалу правителя, который оказывался наиболее востребован обществом в трагическую и смутную эпоху второй половины XIII в.

Однако одним патернализмом, возможно, дело тут не ограничивалось. Среди книжников Древней Руси бытовало древнее (уходящее своими корнями в том числе и в Ветхий Завет) представление, согласно которому благочестие или нечестие правителя земли оказывает непосредственное воздействие на жизнь его подданных. Повесть временных лет свидетельствует об этом прямо: «аще… князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья земли¹⁶, аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то глава есть земли»¹⁷. Показательный мотив присутствует в древнерусских житиях князей-мучеников: кровь правителя омывает не только его собственные грехи, но и грехи его подданных, как бы искупает их. В основе этого представления лежал взгляд на князя как на фигуру, воплощающую в себе «полноту жизни своего рода и своих подданных»¹⁸. Возвращаясь к похвале, следует обратить внимание на ту настойчивость, с которой ее автор повторяет мысль (всякий раз прибегая к авторитетным цитатам), что грех можно победить милостынею, загасить ею, как водою огонь. С учетом сказанного выше, милосердие Глеба могло акцентироваться книжником не просто как личная добродетель, приносящая конкретную пользу окружающим и ведущая его самого к спасению, но как своего рода религиозное служение своим людям, призванное очистить землю от бремени греха, который, по единодушному мнению публицистов того времени, и навлек на Русскую землю страшную кару Господню¹⁹.

1. ПСРЛ. СПб., 1885. Т. 10. С. 156; СПб., 1913. Т. 18. С. 76; Приселков М.Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. СПб., 2002. С. 335-336.
2. Лаушкин А.В. Малоизученный эпизод ростовского летописания второй половины XIII века // ИКРЗ. 2001. Ростов, 2002. С. 7-9.
3. Там же. С. 7-12.
4. Ср.: ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 442-444.
5. См.: там же. Стб. 293-295, 436-437, 459 (похвала ростовскому епископу Кириллу), 466-469; Т. 18. С. 73-74.
6. Помимо цитат, приведенных ниже, влияние «Повести» можно увидеть и в следующем обороте похвалы: «брашно свое и питие…» (в «Повести» – «брашно свое и медъ», см.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 368; «брашно и питье», см.: там же. М., 1962. Т. 2. Стб. 584).
7. Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 368; Т. 2. Стб. 583.
8. Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. (Обзор редакций и тексты). М., 1915. Приложения. С. 51.
9. Макаров Н.А., Охотина-Линд Н.А. Сказание о Троицком Усть-Шехонском монастыре и круг произведений по истории Белозерья // Florilegium: К 60-летию Б.Н.Флори. М., 2000. С. 201-202 (см. также с. 191-192); Прохоров Г.М. Повесть об Усть-Шехонском Троицком монастыре и рассказы о городе Белозерске // Святые подвижники и обители Русского Севера. СПб., 2005. С. 317-320. При этом существует мнение и о позднем возникновении обители – на рубеже XIV–XV вв. (см.: [Турилов А.А.] Комментарии // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 3. С. 532. Прим. 91*).
10. Лаушкин А.В. К истории возникновения ранних проложных Сказаний о Михаиле Черниговском // Вестник Московского университета. Серия 8. История. 1999. № 6. С. 10-12.
11. Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории Древнерусского государства. Монголы и Русь. СПб., 2002. С. 265, 267.
12. Подробнее о возникновении идеологии «ордынского плена» во второй половине XIII в.: см.: Лаушкин А.В. К истории возникновения… С. 18-25; Он же. Идеология «ордынского плена» и летописные известия о «Неврюевой рати» // История и культура Ростовской земли. 2000. Ростов, 2001. С. 24-31; Он же. Митрополит Кирилл II и осмысление ордынского ига во второй половине XIII века // Богословский сборник. М., 2002. Вып. 10. С. 211-224.
13. Евсеев И.Е. Книга пророка Даниила в древне-славянском переводе. Введение и тексты. М., 1905. С. 4.
14. Кроме того, в похвале, где после упоминания о «пленении… Русскыя земля» идет речь об избавлении обидимых и помощи вдовам и сиротам, можно (хотя и с большой осторожностью) допустить перекличку с Книгой пророка Иеремии, в которой «вавилонская» идеология проявляется наиболее ярко. Возвестив иудеям неизбежность плена, Бог обратился к «царю Иоудину» и всем его подручным с такими словами: «избавите силою оугнетена от руку клеветника, и пришелца и сира, и вдовицу не хощите оскорбити» (Библиа, сиречь Книги Ветхаго и Новаго Завета по языку словенску [Фототипическое переиздание текста с издания 1581 г.]. М.; Л., 1988. Л. 103); в противном случае, обещал Господь, Его ярость разгорится еще сильнее (Иер. 21: 7-12; 22: 2-5).
15. О проблеме этикетного и индивидуального в княжеских некрологах см.: Еремин И.П. Киевская летопись как памятник литературы // Еремин И.П. Литература Древней Руси (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966. С. 127; Пауткин А.А. Характеристика личности в летописных княжеских некрологах // Герменевтика древнерусской литературы XI–XVI веков. М., 1989. [Сб. 1]. С. 235-245; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996. С. 360.
16. Образец несогласия с таким подходом предлагает, к примеру, св. Иоанн Златоуст, считавший, что избавление от бедствий может быть следствием лишь общего раскаяния, а не праведности одного правителя: «хотя бы он был весьма праведен и так праведен, что равнялся бы с добродетелию Моисея, праведность его одного не может покрыть безмерных грехов подчиненных» (Иоанн Златоуст, св. Полное собрание творений. М., 1998. Т. 6. Кн. 1. С. 386).
17. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 139-140. См. также: Лаушкин А. Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI–XIII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Вып.1. Книжная культура. М., 1998. С. 34-37. Данная мысль встречается в древнерусской книжности и в позднейшее время – к примеру, у преп. Иосифа Волоцкого: «за государьское согрешение Бог всю землю казнит» (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 176), у Георгия Скрипицы: «Писано: «Глава согрешить, земля погибнеть»» (Русский феодальный архив. М., 1987. Т. 3. С. 667) и др.
18. Ранчин А.М. Статьи о древнерусской литературе. М., 1999. С. 53, 59
19. См. сходные мотивы у Серапиона Владимирского, который убеждал свою паству, что путь к избавлению от «горкого» иноплеменного рабства лежит через покаяние и милость: «м(и)л(о)ст(ы)ню к нищим по силе створим, бедным помощи могуще от бедъ избавляите. Аще не будем таци, гневъ Б(ож)ии будет на нас; всегда в любви Б(ож)ии пребывающи, – мирно поживемь»; «Моисеови что рече Б(ог)ъ: аще злобою озлобите вдовицю и сироту, взопьют ко Мне, слухом оуслышю вопль их, и разгневаюся яростью, погублю вы мечем. И ныне збыстьс(я) о нас речен(н)ое: не от меча ли падохом? не единою ли, ни двожды? Что же подобаеть намъ творити, да злая престануть, яже томят ны? Помяните ч(е)стно написано въ б(о)ж(е)ственыхъ книгахъ, еже Самого Вл(а)дыки нашего болшая заповедь, еже любити другу друга, еже м(и)л(о)сть любити ко всякому ч(е)л(о)веку…» (Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII века. СПб., 1888. Прибавления. С. 5-6, 10). летописях, а другая – в Никоновской летописи (далее – Ник.)1. Как мне уже приходилось писать, обе эти редакции восходят к первоначальному тексту независимо друг от друга, отражая его не полностью и в какой-то степени искажая2 (особенно это относится к Ник.). Однако сравнение редакций между собой позволяет не только составить удовлетворительное представление об исходном виде известия, но и в какой-то степени проследить ход работы над ним.