Материалы конференции 1992г. Ростов 1993.

Знаменитая национальная святыня, палладиум нашего отечества икона Богоматери Владимирской, согласно летописным сведениям, происходит из Константинополя и является одним из тех древнейших греческих образцов, которые положили начало древнерусской живописи.

Летописные источники, древние "Повести" и "Сказания" отмечают факты из истории ее прославления, творимых чудес и связанных с ними политических событий. Киев, Ростов, Владимир, Москва - все древнейшие центры русской государственности в той или иной мере находились под покровительством этой иконы, влиявшей на события их жизни. Закономерно предположить, что каждый из этих центров стремился иметь списки с иконы: главный, который писался "мерою и подобием" и ставился, как правило, в кафедральном соборе, и иные, не всегда в размер первообраза, чаще уменьшенные, но точно передающие пропорции, иконографию и образно-стилистические особенности прототипа.

Вероятно, первые списки с греческой иконы создавались уже в Киеве. С уверенностью можно говорить, по крайней мере, о двух из них. Это, по преданию, икона, написанная Алипием Печерским (т. е. до 1114 г, - время его кончины), в числе других, для киевской церкви на Подоле. После пожара в храме чудесно сохранившаяся икона Богоматери была перенесена Влалимиром Мономахом в Ростов и поставлена в Успенском соборе, где она почиталась на протяжении веков как чудотворная. Поскольку в 1158 г. во владимирский Успенский собор был перенесен первообраз из Вышгорода, и греческая икона стала называться Владимирской, со временем и ростовский список получил то же название. Ростовская икона письма Алипия не сохранилась. Дошедшая до нас. почитаемая в Ростовском Успенском соборе - икона ХVII в. Возможно, некоторые поздние иконы Умиления ростовского происхождения донесли черты образа Алипиева письма и поэтому они отличаются от прототипа в деталях. Таким памятником нам представляется выносная икона из церкви Иоанна Богослова на Ишне ХV в., с изображением святых Евстафия и Феклы на обороте. (В. И. Вахрина, "Икона из собрания Ростовского музея-заповедника". Каталог, 1991, № 1, датируется концом ХIV века). Ростовское происхождение иконы не вызывает сомнения, иконографическая преемственность очевидна. В Ростове в пору раннего ХV века икона такого извода могла быть только списком знаменитой местной святыни Успенского собора, древней иконы, связанной со славной историей города, восходящей к домонгольским временам и эпохе Владимира Мономаха. В ростовском Умилении, несмотря на относительно позднмн дату, усматриваются особенности живописи раннего времени: монументальность силуэта, крупноголовость, эпическая торжественность образа, в котором еще нет лирической созерцательности богородичных икон ХV века, восходящих к рублевской традиции. Последовательно выдержанная иконографическая схема позволяет безошибочно сопоставить памятник с древним первообразом, иконой из Успенского собора во Владимире. Лишь малозначительные детали отличают ростовскую икону: положение левой руки и ног Младенца. Но эти особенности таковы, что они не нарушают иконографической схемы, и в иконе сохраняются традиционный силуэт и положение персонажей.

Другим "домонгольским" списком, но уменьшенным, есть основания считать икону Богоматери Игоревской, стоявшую в приделе Иоанна Богослова в Успенском соборе Киево-Печерской лавры. Ранее икона находилась в Феодоровском монастыре в Киеве и ей молился перед мученической кончиною Игорь Ольгович, сын Черниговского князя. Икона существовала до начала ХХ в., и сохранились ее поздние списки, в том числе хорошо известная как вологодская икона ХV в. в собрании ГРМ, происходящая из церкви Флора и Лавра под Каргополем. Особенность извода - Игоревской - уменьшенное, погрудное изображение, но чрезвычайно точное в деталях по отношению к "первообразу". Следует отметить, что икона Умиление погрудного варианта, очень близко повторяющая Игоревскую, устойчиво изображается в Лицевом житии преподобного Сергия Радонежского конца ХVI в. (ГБЛ) в интерьерах Сергиева родительского дома и как его келейная. Традиционно считающаяся келейной преподобного Одигитрия Смоленская, как и Никола (обе в собрании Сергиево-Посадского музея) сейчас рядом специалистов относятся к более позднему времени. На основании анализа стиля Одигитрии и сведений учетных документов ХVII в. Троице-Сергиева монастыря автор настоящего сообщения также считает Одигитрию памятником ХVI в., следовательно, не келейной преподобного (доклад на конференции в мае 1992 г. в Сергиево-Посадском музее-заповеднике). На наш взгляд, есть основания видеть в "Умилении" лицевого жития келейный образ Сергия. Уменьшенный вариант греческой иконы, возможно, и как список "Игоревской", вполне мог существовать у родителей преподобного, ростовского боярского рода, и позже, как семейная реликвия, перешла к нему. Реалии, отразившиеся в таком ценнейшем источнике, как Сергиево Лицевое житие, заслуживает самого внимательного изучения.

В собрании ГТГ хранится принадлежавшая П. М. Третьякову икона Богоматери Игоревской, московской школы ХVI века, малого размера (33x27, Инв., 5). Ранее икона находилась в собрании известного собирателя И. Л. Силина. Являясь характерным памятником московской живописи ХVI века, стилистически близким произведениям макариевской мастерской, икона чрезвычайно точно передает оплечный вариант иконы Богоматери Владимирской. Очевидно, в кругу мастеров макариевской мастерской, отличающейся особой иконографической обстоятельностью и многообразием, этот тип был четко усвоен, наряду с другими древними изводами.

В круге московских памятников списки Владимирской иконы хорошо известны и обстоятельно изучены. Из них наиболее замечательна икона владимирского Успенского собора, поставленная взамен унесенного в Москву первообраза. Эта икона справедливо связывается с именем Андрея Рублева, естественно перекликаясь с его произведениями в образно-стилистическом плане. Не вполне ясно, однако, была ли она написана в Москве в 1395 г., когда принесли владимирскую святыню - есть сведения Проложного сказания о двух одинаковых иконах, чудесно появившихся в московском Успенском соборе, одну из которых предложили на выбор владимирцам. Возможно, Андрей Рублев писал икону и в 1408 г., когда расписывал владимирский Успенский собор. Известную миниатюру лицевого списка "жития Сергия" ХVI (Остермановский том) можно понимать и как изображающую поновление древней иконы (слой поновления рублевского стиля фрагмeнтарно сохранился), и как написание нового образа во Владимире. Заслуживает упоминания икона - список начала ХV в. в собрании ГТГ, стоявшая в часовне преподобного Сергия у Ильинских ворот в Москве, приписанной к московскому Троицкому подворью. Позже эта икона попала в церковь Гребневской Богоматери на Мясницкой, а по ликвидации ее и после расчиcтки в ЦГРМ - в Третьяковскую галерею. Икона, кроме высоких достоинств духовного содержания и образно-стилистических свойств, соприкасающихся с миром рублевской живопиcи, содержит довольно редко встречающееся в это время изображение на левом поле преподобного в молитвенном обращении к Богоматери. Это почти исчезнувшая графья изящного знаменного почерка, близко напоминающая стиль рубежа ХIV - ХV вв. Склоненный в молении преподобный опознается как Сергий Радонежский. Его моление образу Богоматери о покровительстве Троицкому монаcтырю и последовавшее далее явление Пречистой - центральный и знаменитый сюжет его жития. На раннюю дату иконы указывает изображение только одного Сергия, а не в паре с Никоном, как это традиционно пишется в более позднее время.

Возможно, именно эта икона может убедительно ответить на вопрос - перед каким богородичным образом молился преподобный, и это хорошо согласуется с изображением в Лицевом житии. Троицкое происхождение иконы не вызывает сомнения. Обветшавшие иконы переносились в приписанные к монастырю обители и храмы, как, например, была перенесена икона из Махрищского монастыря (ГИМ), ранее принадлежавшая Троицкому собранию, как доказала Е. С. Овчинникова. В Описи Троице-Сергиева монастыря 1641-го (л. 11) нами обнаружены сведения, что в Троицком соборе в местном ряду справа от Царских врат действительно существовала икона Богоматери Умиление с преподобным Сергием на левом поле. Икона была очень богато украшена - описание оклада и украшений чрезвычайно длинное и обстоятельное, как у самых чтимых икон Троицкого иконостаса.

Есть еще одно обстоятельство в пользу того, что именно икона Богоматери Владимирской была келейной преподобного Сергия. Она изображена в интерьере его келии в клейме житийной иконы 1591 года, написанной келарем Троице-Сергиева монастыря Евстафием Головкиным. В 1585 году при государе Феодоре Иоанновиче было завершено изготовление серебряной раки для мощей преподобного Сергия, а верхнюю крышку деревянного гроба решено было разобрать на иконы. Эти иконы - реликвии и были написаны келарем: "Явление Богоматери преподобному Сергию" - в 1588 году, а интересующая нас житийная икона - в 1591. Излишне говорить об особой ответственности такого предприятия. Оно связывалось единым замыслом прославления преподобного: в 1592 году исполнялось двести лет со дня его преставления. Серебряная рака и надгробная икона в золотом окладе были вкладом царя Феодора Иоанновича и царицы Ирины с молением о чадородии - актом государственной важности. В ряду этих предприятий следует рассматривать и создание знаменитого Лицевого жития преподобного, ценнейшего исторического источника, с энциклопедической полнотой вобравшего множество фактов и древних преданий. Представляется чрезвычайно важным, что и в житийной иконе Евстафия Головкина, и в миниатюрах Лицевого жития, непосредственно связанных с Троице-Сергиевым монастырем и имеющих значение мемориальных источников, в качестве богородичного келейного образа изображается икона Богоматери Владимирской (в рукописи - наряду с ее уменьшенным вариантом - Игоревской, а также иконой Спаса оплечного).

По сей день на северо-восточном столпе Троицкого собора сохраняется большая икона Богоматери Владимирской, заключенная в более позднее обрамление со сценами Сказания о чудесах иконы. Несмотря на опиленную древнюю доску, потемневшую олифу и утраты красочного слоя значительность эпически-торжественного и одновременно созерцательного образа позволяет сопоставить его с лучшими богородичными иконами московской классической традиции, близко соприкасающейся с живописью Дионисия. Реставрационное раскрытие памятника позволит уточнить особенности его живописного стиля. Необходимо отметить, что обе иконы Троицкого собора следуют рублевской иконографии и в основных чертах восходят к иконе владимирского Успенского собора рубежа ХIV - ХV вв. Этот новый извод постепенно вытесняет более раннюю (греческую) иконографию, особенно на рубеже ХV - ХVI вв. (иконы дионисиевского круга из Владимирской церкви в Вологде, а также из Симонова монастыря), уже первой трети ХVI в. и многочисленные иконы - пядницы. В зрелом ХVI в., в эпоху митрополита Макария, вновь возникает интерес к более раннему изводу, и создающиеся иконы следуют обеим иконографическим схемам.

Дорогие братья и сестры, труженики на ниве истории и культуры, позвольте мне от лица насельников нашей обители сердечно приветствовать вас.

Мы, представители Русской Православной Церкви, понимаем важность и значимость вашей деятельности, особенно в настоящий многословный период для нашей страны. У нас с вами общее дело - спасти русский народ от нравственного разложения, И как важно и знаменательно, что эта конференция посвящена славному событию в истории русского народа - 600-летнему юбилею со дня преставления (кончины) Преподобного Сергия Радонежского. Преподобный Сергий и поныне является истинным борцом за святость и красоту; а посему мы надеемся, что его молитвами Господь благословит ваше благое начинание. Успехов вам.

Справедливости ради следует признать, что творчество выдающегося русского художника Михаила Васильевича Нестерова всегда было в центре внимания советского искусствознания. Это - и обширные статьи, и целые монографии, широкая публикация эпистолярного наследия Мастера и многочисленные персональные выставки, приуроченные к его юбилейным датам.

Но при этом одна из важнейших художественных и философских составных его искусства - живописные образы, связанные с религиозной темой, вплоть до последнего времени, практически всегда сгорали в огне атеистической пропаганды. Избрать же другой ракурс, свободный от идеологических установок, было нельзя. Но точно также было нельзя и пройти мимо этой, так сказать, запретной темы, чтобы не нарушить, не разорвать органическюй целостности искусства Нестерова.

На самом средокрестье его религиозной и светской живописи оказался цикл картин, посвященных Преподобному Сергию Радонежскому. Может быть, поэтому он чаще других попадал в поле зрения искусствоведов, поскольку запретная тема была представлена здесь не в чистом виде, а как бы преображенной и уже поэтому к ней можно было прикоснуться. В ходе исследовательского анализа цикла он справедливо был включен в единую картину так называемого "нестеровского пейзажа", типовые признаки которого по своей характерности и своеобразию позволяют выделить его в явление самостоятельное и самоценное в данном жанре. Станковая форма цикла давала возможность также включить в орбиту научного исследования особенности его художественного языка и прийти к выводу о целостности пластической системы произведений мастера, в образном строе которых раскрывался "лирико-романтический мир"1 Нестерова.

Но сама тема в стране воинственного атеизма требовала безусловного критического к себе отношения. Правда, одни были более деликатны в своих высказываниях, другие же, отдавая должное этой особенности творческого пути мастера, вместе с тем утверждали, что "сила Нестерова не в церковной живописи..., а в станковых картинах..."2. Третьи были более сдержанны и ограничивались упреками в "иконности" и "дидактичности". Четвертые находили в религиозных образах "отпечаток надуманности". Но были и такие, кто ничтоже сумняшеся, решительно наклеивал им ярлык "слащавой мистики" и "черты ложной экзальтации"3.

Менее всего я хочу упрекнуть своих старших коллег в предвзятости суждений. Но, приводя их критические высказывания, позволю себе усомниться в их объективности. Не будем забывать, что идеологическое насилие, совершенное над их профессиональным сознанием, лишало возможности объемного восприятия не только темы, но и самого образа Сергия. Результатом такого догматически препарированного подхода к анализу произведения, вырванного из контекста философии мировосприятия Нестерова, стало элементарное непонимание не только причины обращения художника к теме "Преподобного Сергия", но и неспособности "прочитать" картины цикла, раскрыть их подлинный, а не мистический образный строй.

Говоря о "слащавости" и "умиленности", никто не удосужился задуматься над тем, почему ""умиление", как состояние, так присуще духовной ипостаси русского характера. И вообще, что такое "умиление"? Тогда бы сам собой был найден ответ на вопрос: почему Нестеров так часто обращается к нему в своих произведениях.

Почему в "Видении отроку Варфоломею" художник выстраивает изобразительный ряд в неожиданном контрапункте: осенняя природа с уже затихающим, меркнущим красочным многоголосьем и мальчик, как знак новой, молодой жизни, чистой и светлой? Почему не видно лица схимника, а только его седая борода? Почему ни в каком-то другом месте, а именно за ним, на дереве изображена икона с клеймами, из которых хорошо просматривается Богоматерь с младенцем и Георгий-Победоносец? Почему избираются именно эти сюжеты, а не другие, не менее важные и значительные на Святой Руси? Почему вообще в таком сочетании возникают все эти атрибуты композиции?

Почему в "Юности Преподобного Сергия" перспективное построение картины таково, что изображение церкви возвышается ни слева и не справа, а как раз над фигурой о. Сергия? При этом голова его композиционно монтируется прямо по центру храма? Зачем нужна ритмическая непрерывность и пластическая цельность этой вертикали?

Почему в "Трудах Преподобного Сергия", где в руках возводящих нечто в виде сруба хорошо видны и топоры и пила, а строительного шума не слышно? Между тем из истории искусства мы знаем, что художники прекрасно умели передавать атмосферу действия, владея всем спектром ее тонального звучания. "Битва при Ангиари", например. Какая потрясающая яростность боя в картонах Леонардо! Да и у Сурикова мы также отчетливо слышим веселый смех солдат в "Переходе через Альпы" и радостное ликование возбужденных победителей "Снежного городка". Нельзя не вспомнить скорбную тишину "Над вечным покоем" И. Левитана. Да и у самого Нестерова немало примеров подобного рода. В этой связи возникает вполне резонный вопрос: если не слышно стука топора и звона пилы, то что же тогда они строят? А они усердно строят. Но что?

Дело не только в том, что в ракурсе, в котором всегда рассматривалось творчество художника, подобные вопросы никогда не могли возникнуть, а в самом факте отсутствия ответов на них. Между тем, как мы увидим ниже, они, дополняя друг друга, группируются в целый культурный пласт, оказавшийся, таким образом, отторгнутым, изъятым из мира Нестерова. А это, в свою очередь, привело к искажению художественно-философской и гражданской основы самой личности Мастера и, как следетвие, - программы его искусства.

В формировании, определении ее сущностных начал "Сергиев цикл", при ближайшем рассмотрении, сыграл одну из решающих ролей. Правда, для одних обращение к теме Преподобного Сергия связано с "особым почитанием" этого Святого в семье художника, для других же - с "общественным значением", которое имел в глазах Нестерова "нравственный идеал Сергия". Да, несомненно, все эти обстоятельства нельзя сбрасывать со счетов. Но, на наш взгляд, духовная и историческая связь Нестерова с образом о. Сергия носит более глубинный характер.

Последняя четверть ХIХ века в России - время неоднозначное и в достаточной мере противоречивое. С одной сто роны, несомненный подъем национального самосознания, взращенного на противостоянии извечному иностранному засилию как в жизнедеятельности государства, приведшему даже к замене национальной символики4, так и в культуре: преобладание европейского репертуара, а также итальянских и французских трупп в Императорских театрах, традиционно привилегированное положение иностранных архитекторов, художников и композиторов, постоянное отстаивание "прав гражданства" русской литературы (вспомним хотя бы речь Достоевского на открытии памятника Пушкину) и т. д. И естественной реакцией на давление, оказываемое, начиная еще с ХVIII в., на национальное сознание и чувства великороссов, стало масштабное обращение научной и творческой интеллигенции к историческим, культурным и духовным корням своего народа. Возросший интерес к российской археологии и этнографии, организация впервые в России Исператорских Археологического, Исторического и Географического обществ, увеличившийся перечень специальных источниковедческих журналов с публикацией исключительно архивных материалов по истории страны, активное формирование культурной философской среды и выход в свет первых номеров журнала "Вопросы философии и психологии", возникновение композиторского объединения "Могучая кучка", рождение "Частной оперы" С. Мамонтова, наконец, создание Товарищества передвижных выставок, особенностью которого, в частности, стало широкое освоение художниками русской исторической тематики, - вот особенности культурной жизни России того времени.

Но параллельно процессу пробуждения русского сознания и русской мысли развивалась, становясь все более ощутимой, встречная - негативная тенденция в жизни общества, имевшая также свою предысторию, идущую из глубины веков. Я имею в виду конечно же раскол и гонение старообрядцев. Если бы дело было только в исправлении обрядов! Это была в полном смысле слова "революция во всем культурном и государственном мировоззрении России, приведшая к глубокому внутреннему распаду в национальной душе народа. Отсюда родилась бесцерковная русская интеллигенция, а с другой стороны - замкнувшееся в недоверии к ней средневековое простонародное сознание. Этот раскол был фатален для дальнейших судеб и Империи и Церкви"5.

Роковая черта, пролегшая в национальной душе и сознании народа, поделившая его на две части, стала источником взаимного непонимания, недоверия и отчуждения. "...соприкосновение интеллигенции и народа, - писал в 1909 г. С.Н. Булгаков, - есть прежде всего столкновение двух вер, двух религий, и влияние интеллигенции выражается прежде всего тем, что она, разрушая народную религию, разлагала и народную душу, сдвигая ее с ее незыблимых доселе вековых оснований"6.

Атеистическое смещение ценностей, особенно в среде интеллигенции, "нигилистические бесы, давно уже терзающие Россию". "бес лжи и подмены, бес равенства, бес бесчестия, бес отрицания, бес непротивления и многие, многие другие"7 - все это не могло не привести к нравственному оскуднению человека, его "падшести", по определению В. Соловьева, и в конечном счете - его разрушению. Таким образом, русское общество ко времени, о котором идет речь, оказалось уже тронуто разъедающей ржавчиной распада. Сегодня мы знаем, каких масштабов этот процесс достиг впоследствии и насколько трагична была его историческая перспектива. Я не имею в виду здесь Октябрьскую революцию, как таковую, поскольку сама она стала прямым следствием серьезного нравственного нездоровья и глубокого внутреннего разложения российского общества. По этому поводу Н. Бердяев писал в книге "Духи русской революции": "Всякий народ в любой момент своего существования живет в разные времена и разные века. Но нет народа, в котором соединились бы столь разные возрасты, которые так совмещал ХХ век с ХIV веком, как русский народ. И эта разновозрастность есть источник нездоровья и помеха для цельности нашей национальной жизни"8.

Эту разрушающуюся "цельность" почувствовать уже тогда, в атмосфере национального подъема, было дано немногим. И прежде всего потому, что катастрофа надвигалась не со стороны конкретно-осязаемой, т. е. продиктованной логикой фактов и событий. Раньше и острее других ее ощутили те, кто напрямую связывал природу "цельности нашей национальной жизни" с особым, "моральным по преимуществу"9 складом мышления русского народа, который "и по своему типу, и по своей душевной структуре является народом религиозным"10. И, что очень существенно, религиозность его носит соборный характер, т. е. заключает в себе единяющие начала. По этому поводу Бердяев писал: "Если брать православие не в его официальной, казенной, вращенной форме, то в нем больше свободы, больше чувства братства людей, больше доброты, больше истинного смирения, меньше властолюбия, чем в христианстве Запада"11.

В изобразительном искусстве лишь небольшая группа единомышленников во главе с Виктором Васнецовым стояла на позициях религиозного оздоровления общества. Не в ортодоксальности православия, а в его умиротворяющей силе, способной помочь человеку нравственно обрести себя, виделось им единственное и самое надежное средство избавления от тяжкого недуга.

Этот путь принимала тогда, как известно, далеко не вся русская интеллигенция, поскольку еще очень сильна была в обществе идеология просветительства. Исповедовавшие ее теоретики и практики были согласны с тем, что "народ ищет знания исключительно практического и именно двух родов: низшего, технического, включая грамоту, и высшего, метафизического, уясняющего смысл жизни и дающего силу жить". Но как раз "этого последнего, - по признанию одного из современников, - мы совсем не давали народу, - мы не культивировали его и для нас самих. Зато мы в огромных количествах старались перелить в народ наше знание, отвлеченное, лишенное нравственных элементов, но вместе с тем пропитанное определенным рациональным духом"12.

Нельзя сказать, что среди художников васнецовского круга царило единообразие мыслей, хотя все они связывали исключительно с верою идею спасения и сохранения человека. Именно эта идея питала дух Церкви воинствующей в религиозных произведениях В. Васнецова. Именно ею было насыщено страдательное искусство М. Врубеля. Именно она направляла художественно-философские устремления М. Нестерова. Правда, сама эта идея понималась им несколько шире, выходя за рамки личного и индивидуального. Многое из того, что, возможно, чисто интуитивно ощущалось Мастером, позже было сформулировано его младшим современником известным русским философом Н.А. Бердяевым; Мировоззренческая общность художника и философа выражалась не столько во взгляде на русский народ и его историю, сколько в самом понимании природы этого народа, обусловившей характер и содержание его истории. В сущности, вся религиозная живопись Нестерова, включая и его "Сергиев цикл", была пронизана ничем иным, как эсхатологической идеей о русском народе как "народе конца", получившей позднее в трудах Бердяева подробнейшее аналитическое исследование. Не нужно понимать эти слова прямолинейно, т. е. буквально, что конец означает смерть. Не будем забывать, что за Распятием следовало Воскресение, что, кстати сказать, и определило своеобразие христианской религии на Руси, понимаемой прежде всего как религия Воскресения. "Русская душа, - писал Н. Бердяев, - сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни... Душа эта поглощена решением конечных, проклятых вопросов о смысле жизни. Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлетворимость ничем временным, относительным и условным"13. Движимый этой вечной "неудовлетворимостью", русский народ потому-то и устремлен всегда к поиску своего града Китежа, как нечто абсолютного и конечного. В этом, может быть, и заключена наша предначертанность, тот самый русский мессианизм, который, по словам Бердяева, "опирается прежде всего на русское странничество, скитальчество и искание, на русскую мятежность и неутолимость духа, на Россию пророческую, на русских, града своего не имеющих, града грядущего взыскующих"14.

Как близко все это художественному миру Нестерова, наполненному не столько монахами, странниками-скитальцами, сколько персонифицированными образами самой идеи странничества и скитальчества, богоискания, как состояния русской души. А состояние это есть свобода и прежде всего свобода духа, не обремененная "тяжестыо земли и земной жизни"15. В этом разгадка тайн произведений Нестерова, в которых, как правило, никогда ничего не происходит. В них нет активного действия, нет того, что называется драматургией отношений, в которых раскрываются характеры людей, их индивидуальные начала. Лишеиные приземленности, бытовой конкретности, его сюжеты лишены и своего развития. Они как бы одномоментны. Но этот фиксированный момент действия не скоротечен, а длителен. И его протяженность, сопряженная с состоянием человека, всегда соизмерима с глубиной его самопогружения.

Даже образно-пластический язык религиозной живописи Мастера есть прямое порождение русской национальной стихии, составными которой, по определению того же Бердяева, являются мягкость, женственность, пассивность, созерцательность. Качества, определившие природу мировосприятия русских, т. е. их национальное сознание.

Обращение Нестерова к теме святой Руси, как органичное проявление собственно художественного мышления Мастера, преисполненного глубоких религиозных чувств, это напоминание не только об исторических корнях народа, но прежде всего о его духовной общности, в которой и виделся Нестерову выход из нарастающего конфликта. Через нравственное обретение себя - к внутреннему ладу, т. е. к согласию с самим собой, а отсюда - к согласию с обществом и далее к его объединению. Через объединение - к восстановлению его "цельности", т. е. национальному и духовному возрождению. Именно эта идея определяла конечную цель художественно-философской мысли Нестерова, именно она составляла программную основу его искусства. Во имя ее совершалось творческое подвижничество Мастера, верившего в "будущность серьезной и творческой силы русского народа"16. И есть своя закономерность, что образ Преподобного Сергия Радонежского возникает в художественном сознании именно Нестерова. Возникает не ретроспекцией и уж тем более не дистанцированным почтением потомка к великому историческому предку. "Сергиев цикл" - это самый непосредственный, живой отклик на происходящее. Это - нескрываемая боль, но и надежда, вера в свой народ, а точнее, - прямое к нему обращение. Обращение, которое могло быть услышано и воспринято в равной мере как атеистическим сознанием интеллигенции, так и религиозным сознанием народа, единых в оценке деяний великого старца, с именем которого связана "школа благонравия", "общественного братства", что помогли России после векового татарского ига подняться с колен, преодолев и тяжкое унижение, и "нравственное разорение".

В благодарность народная память освятила имя Преподобного энергия, ставшего символом духовного и политического возрождения русского народа. Поэтому и при жизни, и на протяжении последующих веков представители самых разных слоев общества совершали паломничество в Лавру: "Государственные деятели приходил в трудные переломы народной жизни, простые люди в печальные или радостные минуты своего частного существования"17.

В таком контексте герой Нестерова возникает уже не только и даже не столько как историческая личность, но прежде всего как образ национального примирения, фокусирующийся в сознании общества как исходная позиция, согласующая всех. Менее всего нестеровский цикл можно считать рассказом о жизни о. Сергия, хотя хронологические рамки художественного повествования довольно широки: от младенчества и до глубокой его старости.

В цикле много необычного, неординарного и не только в композиционном строе, но и в самой атмосфере произведений, в созлании которых подлинные факты стали всего лишь поводом, не искажающим правду историческую, но помогающим сотворить правду художественную.

Уже в первой картине цикла "Видение отроку Варфоломею" в центре внимания художника не видение как таковое и даже не чудо преображения способностей мальчика, которому до этой встречи с трудом давалась грамота, хотя именно это чудо и составляет суть данного биографического факта. Авторское отступление от него заставляет нас предположить какое-то иное посвящение картины лишь по внешнему ряду связанной с подробностями жизни о. Сергия.

Из русских летописей мы знаем, что в христианском мире существовал обычай вешать при дороге иконы или скульптурное распятие. На Руси такие иконы вешали обычно на дерево. Потом о них забывали. И, когда случайно они обнаруживались через какое-то время, то воспринималось это как чудо; которое православное сознание всегда связывало с каким-то знамением. Это обстоятельство и использует Нестеров в "Видении отроку Варфоломею" (1889 - 1896), Припорошенная листьями, старая, осыпавшаяся по краям икона на дереве, прямо за спиной схимника, открывается нам двумя своими клеймами с изображением Богоматери с младенцем и Георгия-Победоносца. Такое сочетание сюжетов не может быть случайным, особенно, если учесть, что Богородица считалась покровительницей России. Потому-то и сама русская земля всегда ассоциировалась в народном сознании с образом Матери. А образ Георгия-Победоносца, занимавший в иерархии русских святых всегда одно из первых мест, символизировал победу добра над злом. Взаимодействие этих сюжетов, соединение в одном изобразительном ряду символов божественного покровительства Руси и победы светлых сил над черными придает Явлению иконы, сотворенному художником, особый смысл, который постепенно, исподволь, проникая в повествование, становится камертоном самого действа, разворачивающегося, в картине.

Его атмосфера зарождается в тишине осенней природы, уже отдавшей свои живительные соки, уже остывшей от буйства красок, гаснущих в желтизне листьев, пожухлой траве и скошенном сене. Еще высокое небо уже затянуто плотной пеленой облаков, оставивших лишь узкую полосу разбеленного просвета. Время, давно перевалившее за полдень, в своем замыкающем день движении перекликается с настроением природы, в которой осень - как переходное состояние от жизни к ее оцепенению. Вместе с тем в картине не слышно драматических нот, хотя общее колористическое звучание выдержано скорее в минорном ладу. И все же лишенный вычурности, характерный русский пейзаж, панорамно раскрывающий неоглядные дали, живописные перелески, холмы, застывшую гладь воды, несет в себе то обаяние простоты, гармонии, и благодати, что так врачуют душу, творя в ней подлинное чудо просветления. Не в этом ли высокий смысл видения седого схимника хрупкому мальчику? Старость и молодость, прошлое и бчдущее в осеннем затишье настоящего предстали друг другу, осененные крестом и молитвой, под благовест чуда обретения иконы.

Вся последующая жизнь о. Сергия была посвящена делу нравственного воспитания народа. В своей речи, посвященной 500-летию со дня кончины Преподобного отца, В.О. Ключевский подчеркивал: "То была внутренняя миссия, долженствовавшая служить подготовкой и обеспечением успехов миссии внешней"18. Живя в лесной чаще, в трудах и лишениях, о. Сергий "приготовился быть руководителем других пустынножителей"19.

Уединение о. Сергия, его богоискательское отрешение от мира - тема другой картины цикла "Юность Преподобного Сергия" (1892 - 1897). Именно тема, а не содержание, поскольку уединение трактуется Нестеравым здесь не как форма, но образ жизни. Сам же этот образ есть органичное порождение созерцательного сознания, предполагающего естественное единение человека и природы, человека и мира. Созерцательное сознание не только приемлет этот мир как совершенное творение Божие, но и опирается на него как на эталон в познании собственно человеческой сущности. В этом смысле мы можем говорить о, так сказать, вутренней природе созерцательного сознания, для которого первично не обращение во вне, к познанию внешнего мира, что как раз и составляет особенность европейского рационального сознания, а внутрь, к познанию человеком самого себя, т. е. самопознанию. Поэтому уединение - естественное и даже необходимое условие для него. Условие, вызывающее то интимное состояние души, в котором только и совершается откровение. Для человека, ищущего Бога в себе, оно - всегда божественное. Именно в этом природа умиления, рождающегося как восторг души пред откровениями духа в познании человеком себя в мире и мира в себе. Поэтому умиление в созерцательном сознании - всегда веха духовного восхождения, что в православии ассоциируется со свечой, как образом духа восходящего. В отличие от христианства Запада, для которого таким символом является луч света, падающий в храме сверху как образ духа нисходящего. Вот почему Нестерову так важно сохранить в картине цельность той вертикали, о которой мы говорили в самом начале. Именно этим обстоятельством продиктована логика композиционного единства фигуры юноши и сразу же возвышающейся за ним церкви. Поддержанный ритмом стволов деревьев, уходящих в невидимые нам выси, этот пластический монолит, увенчанный крестом, получает свое историческое и художественное оправдание.

Одним из самых загадочных в цикле является, пожалуй триптих "Труды Преподобного Сергия Радонежского" (1896 - 1897): На первый взгляд в картине все кажется обыденным и повседневным. Необычен лишь ореол над головой Сергия. Земные заботы и святость личности, представленной в чисто земной форме ее бытия, с засученными рукавами, в труде и хлопотах. Но при этом нет заземленности в пластическом повествовании, как нет и внешней разобщенности людей в центральной картине, хотя и непосредственного общения между ними тоже нет. Люди молча делают свое дело, объединенные мыслью, сознанием необходимости построить свой дом. Вместе с тем в картине, как мы уже говорили, нет строительного шума, что придало бы ей ощущение конкретики. И то впечатление обыденности, которое поначалу возникает, постепенно, по мере восприятия, переходит в какое-то иное качество. Люди укладывают один венец за другим, но в строящемся доме нет видимых очертаний храма. Точно так же как и на всей стройке нет отпечатка монастырской архитектуры. Нет сосредоточенности людей на самой работе, хотя и отвлеченности от нее тоже нет. И невольно возникает мысль, что не действие, как таковое, связывает этих людей. Погруженные в себя, они сосредоточены не на внешней, а на той внутренней работе, которая совершается в мыслях и чувствах каждого из них. И образ природы здесь возникает не местом их отшельничества, но образом ее гармонического единения с человеком, т. е. миром, в котором связи человека и природы преисполнены духовной силы. Проникаясь ею, человек преобразует, совершенствует, т. е. созидает себя, Это духовное строительство как обретение храма в душе, и составляет главный труд и заповедь Сергия Радонежского, пробуждавшего в соцременниках потребность приобщения к основам христианского общежития. "Пробуждение этой потребности, - писал В.О. Ключевский, - и было началом нравственного, а потом и политического возрождения русского народа"20. Именно эта мысль, на наш. взгляд, лежит в основе не только самого триптиха, но и всего цикла, определяя его провиденциальный пафос воскресения.

К сожалению, тогда, сто лет назад, слово Нестерова не было услышано его современниками. А нами?

  1. А.А. Русакова. Вступительная статья в кн. "Нестеров. Письма". М., 1988. С. 7.
  2. Э.П. Гомберг-Вержбинская. Искания в русской живописи 1890 - 1900 годы. // "Русская художественная культура кон. 19 - нач. 20 века". М., 1969. С. 105.
  3. И. Никонова. "М.В. Нестеров". М., 1984. С. 53.
  4. По устному докладу Министра двора графа В. Адлерберга Указом Императора Александра II от 11.VI. 1858 г. российский бело-cинe-красный флаг был заменен на явно пронемецкий черно-желто-белый колорит государственного флага. Отменен Указом Императора Александра III от 7.V.1883 г., восстановившем традиционный национальный флаг России.
  5. А.В. Карташев, Воссоздание Св. Руси. Париж, Изд. Особого Комитета, 1956. С. 104.
  6. С.Н. Булгаков. Героизм и подвижничество. // "Вехи", М., 1909. С. 63.
  7. Н.А. Бердяев. Духи русской революции. Рига, 1990. С. 7.
  8. Н.А. Бердяев. Там же.
  9. Н.А. Бердяев. Русская идея. // "Вопросы философии", 1990, № 2. С. 9О.
  10. Там же. С. 151.
  11. Там же. С. 153.
  12. Цит. по ст. Ал. Киселева "Пути России". "Москва", 1991, № 5. С. 169.
  13. Н.А. Бердяев. Судьба России. М., 1990. С. 20.
  14. Там же. С. 30.
  15. Там же. С. 19.
  16. М.В. Нестеров. Письма. Л., 1988. I. 115.
  17. В.О. Ключевский. Исторические портреты. М., 1990. С. 63.
  18. Там же. С. 68.
  19. Там же. С. 69.
  20. Там же. С. 71.

Судя по записям св. Димитрия в Диарии, Житие преп. Сергия составлялось в период от 6 мая 1684 г., когда было "вручено мне послушание, писати жития святих"1 или, точнее, с июня того же года, когда "почалем за Божию помощию з послушания писати жития святых на целый год. Дай Боже смершити."2, до 2 июля 1688 г., когда "почалися друковати житиа святих 1 часть три месяци септеврий, октоврий, ноеврий"3. Но оказывается, что печатание продвигалось весьма медленно, и интересующая нас сентябрьская часть Книги житий святых была готова только к январю 1689 г. - под этой датой св. Димитрий записал: "Тогож месяца приехалем в Печерской [монастырь. - Л.Я.], и почалисмо Помощию Божиею друковати жития святых октоврий месяць"4.

Во всех изданиях димитриевской Книги житий святых "Житие преподобнаго отца нашего Сергия Игумена Радонежскаго, новаго Чудотворца" сопровождается ссылкой на источник: "От Четье блаженнаго Макария митрополити московскаго"5.

Необходимо напомнить, что в единственном до сих пор доступном издании Великих Миней Четьих6 положены "по ряду" три редакции Жития преп. Сергия, которые, согласно наблюдениям многих исследователей, определяются следующим образом:

  1. Краткая или Проложная редакция, с надписанием: "Въ той же день [25 сентября. - Л.Я.]. Память преподобнаго и Богоноснаго отца нашего Сергиа". (ВМЧ, стлб. 1404 - 1408, по Успенскому списку: ГИМ, Син. № 986, л. 647 об. - 649), являющаяся "сокращенным переложением" IV Пахомиевской редакции7.
  2. Редакция "полная"8 или, вернее, V Пахомиевская (Б. М. Клосс, с. 285) - ВМЧ, стлб. 1408 - 1463, по Успенскому списку: ГИМ, Син. № 986, л. 649 - 675 об., с надписанием: "[...] житие и жизнь преподобнаго отца нашего и Богоноснаго Сергиа, в немъже имать и от божественных чудес его".
  3. Редакция, которую почти все известные "сергиеведы" (архимандрит Леонид, В.O. Ключевский, Е. Е. Голубинский, А.М. Державин, А.И. Клибанов, В.А. Грихин, отчасти также В.Яблонский и В.П. Зубов) атрибутируют Епифанию Премудрому. Однако по наиболее убедительным разысканиям Б.М. Клосса, изучившего около 400 рукописей Жития преп. Сергия, текст, опубликованный в ВМЧ (стлб. 1463 - 1563) по Царскому списку (ГИМ, Син. № 174, л. 1112 - 1171) с надписанием: "Житие и подвизи преподобнаго и богоноснаго отца нашего игумена Сергиа чюдотворца, и мало исповедание от божественных чюдес его. Списано учеником его, священноиноком Епифанием"9, - это "минейный вид" Пространной, сводной редакции жития (Б. М. Клосс, с. 288), тогда как текст Епифания, "дошедший до нас в составе так называемой Пространной редакции", по предположению ученого, "сохранился в неполном списке сер. ХVI в.: ГПБ, ОЛДП, F. 185 (л. 48б - 536) ". Этот список "вводится в научный оборот впервые, текст не опубликован". (Б. М. Клосс, с. 27б).
Устанавливая источники редакции св. Димитрия и пользуясь при этом упомянутым изданием Великих Миней Четьих, о. Александр Державин утверждает, что "Святитель составил свое житие главным образом по второму ["полному"] житию [то есть, вернее, по V редакции Пахомия Логофета. - Л. Я.], только в самом начале есть следы сходства с первым - проложным сказанием и признаки, указывающие на то, что прочитывал Святитель и труды Епифания". (Л. 73 [76] ).

Выводы о. Александра, основанные на сравнении переработки св. Димитрия с опубликованными текстами из Великих Миней Четьих, в общей своей сущности верны и требуют только некоторых уточнений. Достаточно было только помнить о том, что издатели по ошибке перепутали Царский и Успенский комплекты ВМЧ, и подставить соответствующие списки, чтобы стало ясно, каким из них мог воспользоваться св. Димитрий Ростовский, Известно ведь, что "по челобитью бывшаго гетмана" Ивана Самойловича еще патриархом Иоакимом присланы были в Киев "[...] болшия книги, уставом писаные, от святыя великия соборныя своея церкве минеи четии на месяцей шесть [...]". "Святыя великия книги" "из великия соборныя церкве" упоминаются и в посланиях патриарха Адриана10.

Таким образом, имея под рукой Успенский список макариевских Миней, св. Димитрий положил в основу своей переработки именно V редакцию Пахомия Серба и отчасти "проложное сказание". Читал он, несомненно, и помещенное там же "Слово похвально[е] преподобному отцю нашему Сергию", которое "сотворено бысть учеником его, священноиноком Епифанием". (ГИМ, Син, № 986, л. 675 об. - 683; в издании ВМЧ стлб. 1563 - 1578; см.: Б. М. Клосс, с. 274 - 275), хотя конкретные примеры использования этого произведения в качестве источника не обнаружены. Отмеченные А. М. Державиным "труды Епифания", то есть Пространную редакцию Жития, Святитель Димитрий знал не по рукописи Великих Миней Четьих, а по изданию Жития преп. Сергия Радонежского, осуществленному Московским Печатным Двором 27 ноября 1646 г., - de eis infra dicetur.

Подчеркивая, что "излагает Святитель свое житие [преп. Сергия, - Л. Я.] почти словами подлинника, не внося никаких дополнений, а делая только сокращения, выпуски и перестановки событий" (л. 73 [76]), что собственно, характерно для "творческих принципов" св. Димитрия как "житий святых писателя" вообще11, о. Александр перечисляет целый ряд разночтений, среди которых, однако, он не зафиксировал еще два. Во-первых, в конце рассказа "О преставлении Алексиа митрополита"; (название по ВМЧ, стлб. 1441) и смерти кандидата на престол "архимандрита некого" Михаила по пути "к Цариграду на посвящение" Святитель Димитрий, между прочим, добавил, что тогда "на Престол Киприан возведен бысть." (л 163), - об этом в первоисточниках димитрисвской переработки не говорится12. И во-вторых, весьма любопытно, что зная "труды Епифания", св. Димитрий - автор изумительного по своей духовной искренности "Поклонения Святой Троице"13 и двух "Слов на Святую Троицу", произнесенных в 1693 г. в Кирилловском монастыре в Киеве и в 1698 г. в Батурине14, - полностью игнорировал знаменитую "тринитарную концепцию" Жития преп. Сергия Радонежского. А это как раз самая главная мысль всего произведения, обнаруживаюшая, по словам А. И. Клибанова, что "для теологического мировоззрения Епифания служение Сергия Троице не просто мотив, а лейтмотив. [...] Троичный мотив имел для Епифания принципиальное значение. Его можно назвать теологической осью написанного Епифанием жития"15. Развивая иаблюдения А. И. Клибанова, В. А. Грихин атрибутирует перу Епифания Премудрого прежде всего те эпизоды Пространной редакции, в которых отражается "тринитарная философема" славного ученика преп. Сергия, Хорошо известный эпизод троекратного возглашения младенца в утробе матери во время самых сокровенных таинств Божественной литургии у св. Димитрия передается по-пахомиевски лаконично уже в самом начале повествования: "Избра же его Бог в свое служение еще от утробы матерня; ибо въшедшей некогда матери его по обычаю своему в Церков на святую Литоргию, имущей же в чреве сего заченшася Младенца; внегла хотяху начати чести святое Евангелие; возгласи младенец сый в чреве, яко всем близ матере стоящим слышати. такожде в время Херувимския песни, вторицею возва. и егда священник возгласи святая святымъ, третицею глас младенца от утробы матерня слышашеся, от сего разумно бысть всемъ, яко великий светилникъ мирови, и служител[ь] святыя Троици явитися хощет. якоже бо святый Иоан Предтеча, возыграся радощами в чреве пред материею Господнею: тако сей возыграся пред Господем в святей его Церкве". (Л. 147). Епифаний же, как замечает В.А. Грихин, трижды возвращается к случаю "утробного вещания" младенца, который "будет сосуд избран Богу [и обитель,], и служитель святыа Троици". (Стлб. 1473, л. 9 об.)16. У Пахомия, можду прочим, также "[...] чадо ваше сосуд изъбран Богу хощет быти и Троици служитель; еже и бысть". (Стлб. 1410). Но под пером Епифания Премудрого это толкование иерея Михаила в конце концов развивается в полную глубокого внутреннего содержания и поэтической образности обширную "тринитарную философему": "И паки о сем [ему] достоит чюдитися, - восклицает писатель, - что ради не возгласи [провозгласи] единицею или дважды, но паче триждь [третицею], яко да явится ученик святыа Троица, понеже убо тричисленое число паче инех прочих числ больши есть зело [и sело] чтомо". (Стлб. 1478, л. 11 об.). Опираясь на святоотеческое предание и перечисляя двенадцать эпизодов троекратности из различных книг Священного Писания, Епифаний объясняет: "Везде бо троечисленное число всему добру начало и вина возьвещению, якоже се глаголю: трижды Господь Самуила пророка возва; [от] трею камению пращею Давил Галиада [Голиада] порази; трикраты [трижды] повеле возлиати [возливати] воду Илиа на полену [полена], рек: утройте, [и] утроиша; трижды тойже [такожде] Илиа дуну на отрочища и воскреси его; три дни и три нощи Иона пророк в ките тридневънова [пребысть] трие отроци в Вавилоне пещь огненную угасиша; тричисленное же слышание Исаиу [Исаии,] пророку Серафимовидъцу, егда на небеси слышася [слышашеся] ему пениа аггельскаа [пение аггельское] трисвятое вопиющеих [вопиющих]: свят, свят, свят Господь Саваоф! трею же лет въведена бысть в церковь святаа // [л. 12] святых пречистаа Дева Мариа; тридесяте же лет Христос крестися от Иоанъна во Иеръдани [Иордане]; три же ученики Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними; тридневно же Христос из мертвых воскресе; трикраты же Христос по воскресении рече: Петре, любиши ли мя?17 Что же изъвещаю по три числа, - с нескрываемым благоговением спрашивает Епифаний, - и паки [а] что ради не помяну [непомянух] болъшагo и страшнаго, еже есть тричисленаго Божества [тричисленое Божество,] треми святынями и треми образы [лицы], треми сoбъствы, в три лица [еже въ трех составех] едино Божество трисвятыа Троица [пресвятыя Троицы], Отца и Сына и Святаго Духа, триипостатнаго [триипостаснаго] Божества, едина сила, едина власть, едино господьство. "И поэтому" лепо же бяше и сему младенцу трижды провозгласити, во утробе матерней сущу, прежде рождениа, [и] прознаменуя [бо] от сего, яко будет некогда Троицы служитель [троичный ученик], еже и бысть, и многиа [многи] приведет въ разум уведениа Божиа [и во уведение Божие], уча словесная овца [словесныя овцы,] веровати во святую [славити святую] Троицу единосущную во едином Божестве". (Стлб. 1478, л. 11 об. - 12). Таково, собственно, говоря словами В.А. Грихина, "религиозно-философское кредо Епифания Премудрого", таков подвиг преподобного Сергия, учившего "слювесныя овца веровати во святую Троицу", - торжествующий и жизнеутверждающий подвиг добра, всегда побеждающего злое, ибо "троечисленное число всему добру начало [...]"18.

Но этот важнейший момент исконно авторской интерпретации призвания преп. Сергия и его служения Пресвятой Троице у Святителя Димитрия отсутствует, и причины этого в принципе ясны. Дело в том, что служение преподобного Сергия Пресвятой Троице, ставшее "лейтмотивом" Жития в редакции Епифания, было особенно актуально в 80-е годы ХIV века, когда на Руси возникло антитринитарное движение, возглавленное ростовским еретиком Маркианом, а "против "многобожественной лести" Маркиана, раскалывавшего божественную троицу, - как полагает А.И. Клибанов, - богословие не имело лучших аргументов, нежели те, которые приводил в своей тринитарной философеме Епифаний Премудрый"19. Необходимо иметь в виду, что св. Димитрий Ростовский редактировал Житие преп. Сергия целых три столетия спустя, всего за два или шесть лет до знаменательного в истории русской церкви московского собора 1690 года20. Именно поэтому оказывается, что при общем стремлении к сокращению обширного повествования первоисточников Святитель Димитрий находит место для любопытного приложения одного-единственного из многочисленных посмертных чудес преп. Сергия, - так называемого "Чуда в Латинских странах", в рукописной традиции впервые добавленного во II и III редакциях Пахомия Логофета. (Б.М. Клосс, с. 278 - 279). Здесь св. Димитрий ссылается на источник со всею точностью: "Жития Преподобнаго сего Отца нашего Сергиа, и многих чудес его, особная обретается Книга, печатленная въ Царствующом граде Москве [в лето 7155 [1647], лист 110, глава 47. - примечание св. Димитрия на наружном поле. - Л.Я.], въ нейже между инеми чудесами святаго, обретается и сие: яко по Флоренском человеко-убийственном соборищи, идеже множество благочестивых Архиереов и Иереов, к Латинскому заблуждению пристати не восхотевших, различными муками от Римлян погублено бысть; [...]". (Л. 164 об.). В источнике св. Димитрия этот рассказ озаглавлен: "0 презвитере, и о мужех бывших в латинских странах"21. Рассказ напечатан по редакции келаря Троице-Сергиева монастыря Симона Азарьина, который в 1644 - 1654 гг. "собирал, записывал, обрабатывал "новые чудеса", происходящие в Троицком монастыре"22. По выводам Б.М. Клосса, "Чудо в латинских странах" добавляется впервые в трех списках первой четверти ХVII века ко II Пахомиевской редакции Жития преп. Сергия, а самое подробное Сказание о посмертных чудесах подвижника, кончаюшееся анализируемым чудом, представлено в III редакции Пахомия, которую ученый датирует временем около 1442 г. и вводит в научный оборот по двум спискам ХVI в. и начала ХVII в. (Б.М. Клосс, с. 278 - 279).

Вся эта довольно обширная история, занимающая в печатном первоисточнике 7 страниц в лист, в переложении Святителя Димитрия Ростовского сильно сокращена. В событии участвует прежде всего "некий Пресвитер от Великороссийских стран, шедый на собор оный с Исидором Митрополитом Киевским, отпадшим послежде от Православия; бе же имя Пресвитеру Симеон". (Л. 164 об.). Это не кто иной, как знаменитый Симеон Суздальский, ярый противник унии, в литературном отношении проявившийся тем, что переработал записки о хождении на Ферраро-Флорентийский собор Неизвестного Суздальца23. В свите митрополита Исидора был еще один писатель, владимиро-суздальский епископ Авраамий, описавший представления мистерий, ставившихся в Ферраре и во Флоренции. Но о нем в "Чуде в латинских странах" ничего не говорится, Здесь пресвитер Симеон, за свое благочестие претерпевший от митрополита Исидора "многия скорби и муки в темницах и оковах" и в конце концов "сизбыв же от уз, совещася с тверским Послом Фомою, и бежа от Латинского града к своей стране". (Л. 164 об.). Тверской боярин и княжеский посол Фома - это тоже из вестный на Руси писатель, "смиренный инок", около 1453 г. написавший "Слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче", которое дошло до нас в единственном списке 2-й половины ХVI в.24. Пребывая "в печали ве лицей и недоумении на пути неудобнаго ради прешествия, и почити мало возлегшу; воздремася" пресвитер Симеон и вот "зрит старца честна, стояща над ним, и емша его за десную руку и глаголюща: благословил ли ся еси от последовавшаго стопам Апостольским Марка Ефесскаго епископа? [...] бла гословен той человек Богови, яко от суетнаго того Латинскаго соборища никтоже одоле ему, ни имении, ни ласкании, ни прещением мук. Ты убо учение и наказание, еже от блаженнаго Марка слышал еси, проповеджь аможе пойдеши всем Православным, имущым Предания святых Апостол, и Заповеди святых отец седми соборов, и имеяй разум истинный, да не прелстится. [...] ". (Л. 164 об.).

Таким образом, сюжетной основой "Чуда в латинских странах" и его главным лейтмотивом является не столько факт чудесной помощи преподобного Сергия беглецам, своим соотечественникам, сколько очередной завет подвижника, очередное его наставление: проповедать на Руси учение св. Марка Ефесского, отстаивавшего, как хорошо известно из истории Ферраро-Флорентийского форума, именно "заповеди святых отец" предыдущих семи соборов. Защищая символ веры, принятый двумя первыми Вселенскими соборами в Александрии и Константинополе в 325 и в 381 гг., св. Марк Ефесский говорил о нерушимости решения "старших отцов", которые ничего не пропустили в Символе веры, не положили что-либо неудовлетворительное, что требовало бы исправления или дополнения. Св. Марк Ефесский, между прочим, выступил в защиту доктрины об "ипостаси Святого Духа во внутренней сущности Пресвятой Троицы", что особенно важно для ортодоксальной традиции25. Теперь представляется ясным вопрос, почему в "Чуде в латинских странах" преп. Сергий Радонежский обратился именно к учению св. Марка Ефесского, своего современника и единомышленника. Ясно также, почему св. Димитрий Ростовский дополнил эту историю к своей переработке Жития преп. Сергия; "Сие же зде воспомяйуся, не безприлично настоящему времени, вънеже Благочестие святое, по премногу от Римлян есть хулимо и гонимо, да видят Восточния Церкве Чада, яко столп Церковный Преподобный отец наш Сергий, и по преставлении своем собор Флоренский неправеден быти показа, [...]". Прерывая толкование св. Димитрия именно в этом месте, о. А. Державин в своей диссертации утверждает, что все это "дополнение сделано с полемической целью". (Л. 74 [77]). И здесь возникает очередной вопрос, с кем же полемизировал св. Димитрий, бывший, как известно, человеком кротким, смиренным, весьма осторожным и предусмотрительным. Эти черты характера Святителя проявляются, аd ехеmplum, в письмах, адресованных "о Христе Бозе возлюбленнейшему брату Феологу", иеромонаху Чудовского монастыря в Москве. Вот только некоторые примеры: "[...] Молю Летописца моего не очень кому лишнему давайте читать, чтоб не разлилося, яко масло по воде, яко не всяк бы о том ведал, да не умножатся лишнии слова; различни суть нравы человечестии: ин ищет пользы, а ин ухватки"26. "Сии старцы из Веси требуют помощи; пожалуй, пособствуй им. Послах аз с ними мое писание к преосвященнейшему Рязанскому архиерею. [Стефану Яворскому. - Л.Я.]. Пожалуй, молю, попещися, чтоб писмо вручилося рукам его честным. А чесо сии старци требуют, все донесут устно. Молю, пожалуй, попещися, чтоб сподобился лице архиерейское видити и лицем к лицу донести свои нужды"27. "Послася от нас в Москву во некоем орудии дворянин наш Григорий Парфеньев. Аще изволишь послать к нам Летописца, с ними пошли, понеже наш есть человек. [...]"28. "0 чистце римском и о мытарствах много писать опасаюся, понеже наши не сказуют быти отню [! огню. - Л. Я.] во удержании душ, а сами себе противно попечатали в Прологах души виденныя в огне. Обаче написах мало и послах Честности Твоей, в книжице же моей сего не положу, [...] "29.

Однако в ответ на обвинения патриарха Иоакима, последовавшие после выхода из типографии Киево-Печерской Лавры первой "Книги житий святых" (июль 1689), св. Димитрий, как находит И.А. Шляпкин, "намеревался отвечать [...] и собирал материалы для поддержки своих мнений"30, хитрым образом стремясь сразить своего оппонента его же собственным оружием. И хотя в конце концов Святитель оставил это намерение, во второй "Книге житий святых" (февраль 1695) читается такое вот уточнение: "Иероним пресвитер, положенный со святыми в Триоди постной, в субботу сырную, в песни 9"31.

Можно полагать, что осторожность и предусмотрительность св. Димитрия особенно четко проявляется именно в великорусский, ростовский период его "жития", когда он не протестует, но просто-напросто жалуется на разные превратности жизни хотя бы в тех же письмах к Феологу; не полемизирует, но оставляет и объясняет - в многочисленных словах и поучениях, трактатах и молитвах - или даже идет на компромиссы, занимая позицию "приспособленца", о чем свидетельствует краткая заметка, сохранившаяся в двух рукописных копиях и до сих пор не опубликованная:

О трикратном пречистыя крове Христовы (а) причащении32.

Не зле (б) святеишии (в) патриарх Паисии (г) Цариградскии, в послании своем къ святеишему (д) Никону патриарху (е) московскому [кое послание в Скрижали положено]33 написа: Святыя чаши трижды [причащаемся] глаголюще: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Зане егда Христос приходит вселитися в человека, не приходит един, но и со Отцем [и Духом] (ж)
(а) Христовых Б. (б) зле Б. (в) Святейший Б. (г) Паисии Патриарх Б. (д) святейшему Б. (е) Патриарху Б. (ж) Добавлено в Б.

А еже и (з) Никита монах Студискии, (и) прореклом Скифита, в книзе Кормчеи положенныи,34 [лист 380: на оборот[е]: - ссылка на наружном поле. - Л.Я.] //,[л. 208] глаголет: аще в несозданное (к) и безплотное естество Святыя Троицы сия приемлете - соблазняется, впадающе в Богострастник ересь и прочая: та он не къ Греком, но к Римляном глаголет: и не о трикратном Чаши Причащении рече, но о триех вещах (л) во опресноку Римстем: о воде, (м) муце, и огне, яки бы Римляне тыя [три] (н) вещи во образе Святыя Троицы приемлют, деюще своя опресноки, и глаголет к ним: [не] (o) вкупе Троица воплотися - Отец, и Сын, и [Святыи] (п) Дух, да мните сия в тех триех - воду, якоже ресте, и муку, и огнь, якоже равнообразная сеи [си есть Святеи (р) Троицы] творите опреснок, и в жертву принoсите. [и прочая] (c).
(з) Нет в Б. (и) Монах Студиискии, Б. (к) несоздании Б. (л) вещех Б. (м) воду Б, (н) Добавлено в Б, (о) Нет в Б. и в печ. изд. (п) Нет в Б. (р)

Мы ж разсуждаем сице: (т)

Аще бы кто трижды причащался во имя Святыя Троицы Чаши с тоею Богострастник (у) ворею, аки бы Святая Троица страдала, тои бы грешил смертне, и клятве яко еретик подлежал бы.

Аще же кто причащается с твоею верою, яко с Сыном и Дух благодатию своею в онь приходит, по глаголу самого Христа, рекшаго. Аз и Отец при[и]деве, и обитель у Него сотвориве, [Иоанн Х, 38. - Л.Я.] а идеже // [л. 480] Сын и Отец, тамо и Дух Святыи [купно] (ф) приходит: тои добре трижды Чаши причащается.

Малороссиане единою причащаются (х), исповедующе (ц), Едино от Троицы Лице Сыновне // [л. 209] пострадавше (ч) плотию: добре творят.

Великороссиане (ш) же трижды Чаши причащаются (х), исповедующе, яко благоволением Отца [и] (щ) деиствием (э) Святаго Духа, Сын воплотися да постраждет за ны: и верующе, яко съ Сыномъ (ю) Отец и Дух присещает (я) благодатию своею причащающегося достоине (а1): убо и сии добре творят.

Мы же обоя похвалающе, обычая страны, в неиже (б1) живем, держимся без сомнения (в1).

Толкование весьма существенных разночтений между этими почти современными списками долженствует оставить сегодняшним знатокам богословия и догматики. Для предлагаемых здесь размышлений важны финальные выводы этой заметки, которые следует подчеркнуть еще раз: обе стороны "добре творят", но "мы же обоя похвалающе, обычая страны, в неиже живем, держимся без сомнения".

Известно также, что наш предусмотрительный и осторожный Святитель, добрый Пастырь и "3латоустый Учитель", не принимал активного участия ни в одном из современных ему богословских споров, за исключением, пожалуй, его выступлений против "старой веры" в ростовский период, но и эти выступления представляются скорее наставляющими, поучительными, "отческими", нежели strictо полемическими35.
Нет в Б. (т) В А с самого начала строки, (у) Богострастников Б. (ф) Нет в Б. (х) В Б подчеркнуто карандашом. (ц) исповедающе Б. (ч) пострадавшее Б. (ш) Великороссииане Б. (щ) Нет в Б. (э) действием Б. (ю) Нет в Б. (я) присещают Б. (а1) достойне Б. (б1) в негоже Б. (в1) В Б ца наружном поле крестик.

Продолжая далее в своем Житии преп. Сергия Радонежского, что святой угодник Христов "не благоволи въ Римстем суетном о вере прении", автор "Книги житий святых" вспоминает слова св. апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам [11, 5] и с убеждением подчеркивает: "Вера бо наша по Апостолу [1: Кор: 2. - ссылка на наружном поле. - Л.Я.] не въ пренных человеческия премудрости словесех, но в явлении Духа и силы, и не въ мудрости человечестей, но въ силе Божией ест[ь] ". (Л. 165).

Как и преподобный Сергий Радонежский в своем величайшем подвиге служения Пресвятой Троице, как и святой Марк Ефесский в своей устойчивой преданности подлинным правилам "старых отцев", так и Святитель Димитрий Ростовский ратует здесь за древние, "отческие" христианские традиции, за веру "в явлении Духа" и "в силе Божией". Приведенное утверждение св. Димитрия перекликается с другим, которое читается в популярной и хорошо знакомой Святителю Острожской "Истории о Флоренском синоде": "[... ] волимо с Павлом на пяти словах перестати, нижли без пожитку тмамы мовы приводити"36. В бурные тогдашние споры о Форме Освящения Святейшей Евхаристии, о времени Пресуществления Святых Даров св. Димитрий не вступал, плотя в его архиве сохранились материалы, свидетельствующими о немалой заинтересованности этими проблемами37. Тем не менее, официальная позиция Святителя и многих его современников из среды малороссийского духовенства отчетливо выражена в известном письме гетману Ивану Мазепе, собственноручно написанном св. Димитрием 27 июля 1688 г. от имени архимандрита Киево-Печерской Лавры Варлаама Ясинского: "[...] Dе forma vtro Соnsecratiоnis Sасrоsаnсtае Еvсhаristiае [...] заслышалисмo почасти, же коло того мудрствуют оныи Греческии чили Греколатинскии учителе на Москве, але до нас sеriо hаес guеstiо nоn реrvеnit, а мы якоже научихомся от отец наших, тако исповедуем. [...]"38, то есть, следуя святоотеческому учению, следуя традициям первых веков христианства.

Приложенное к димитриевской переработке Жития преп. Сергия Радонежского "Чудо в латинских странах" оказалось созвучным настроениям конца "бунташного века". Его злободневность, его богословская содержательность, отразившаяся в вынесении на первый план личности и учения св. Марка Ефесского, в каком-то смысле дополняют само житийное повествование, с литературной точки зрения весьма убогое и безпристрастное, что обусловлено, надо полагать, и самим первоисточником - скудной и сухой редакцией Пахомия Логофета. Здесь Святитель Димитрий еще раз проявил свой "редакторский такт", мастерски сумев актуализировать во времени произведение трехсотлетней давности, сумев сделать его созвучным духу и требованиям своей сложной эпохи "контрастов и противоборств".

  1. Рукопись ЦНБ АНУ, собр. Киево-Печерской Лавры, № 345 162, автограф св. Димитрия Ростовского, л. 128. С некоторыми опечатками и в сокращении опубликована И.А. Шляпкиным в кн.: Св. Димитрий Ростовский и его время (1651 - 1709 г.). СПб., 1891. Приложения. С. 8; описана Н.И. Петровым под названием: "Черновые материалы для Летописи св. Димитрия Ростовского", - Н.И. Петров. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве. Вып. II: Собрание рукописей Киево-Печeрской Лавры, Киевских монастырей: [...]. М., 1897. С. 111.
  2. РНБ, Q IV. 186, инв. № 5760, с. 16. Копия Диариуша св. Димитрия, выполненная во второй половине ХVII в. - Филиграни- "РRО РАТRIА" с литерами АГ и контрамаркой в виде вензеля. - Клепиков I, № 20 - 1762 - 63 гг. и "Герб Ярославля", тип 3 ЯМСЯ - Клепиков I, № 771 - 1765 г. По моей просьбе рукопись датирована сотрудницей РО РНБ, к. ф. н. Е.В. Крушельницкой, Рукопись не опубликована, хотя считается, что это "наиболее ранний из известных список "Диариуша". - В.С. Белоненко, Г.П. Енин. "Диариуш" Димитрия Ростовского. - "Исследование памятников письменной культуры в собраниях и архивах Отдела рукописей и редких книг". Сборник научных трудов. ГПБ, Л., 1987. С. 7 - 21.
  3. Ук. рукопись ЦНБ АНУ, л. 128 об., автограф; И.А. Шляпкин, ук. соч. Приложения. С. 8.
  4. РНБ, Q. IV. 186. С. 24.
  5. [Св. Димитрий Ростовский.] Книга житий святых [...]. На Три Месяцы Первыя, септемврий, октоврий и новемврий. Киев, типография Киево-Печерской Лавры, 1689. С. 147. Далее текст цитируется по этому изданию.
  6. ВМЧ. Сентябрь, дни 25 - 30, С.-Пб., 1883.
  7. Б.М. Клосс. Жития Сергия и Никона Радонежских в русской письменности ХV - ХVII вв. - "Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг". Вып. 3, ч. 2. М., 1990. С. 271 - 296. Далее ссылки на это исследование приводятся в тексте.
  8. [А.М. Державин.] Четии-Минеи Святителя Димитрия митрополита Ростовского как церковно-исторический и литературный памятник. Сочинение протоиерея Александра Державина. Диссертация на соискание ученой степени магистра богословия. Московская Духовная Академия, [1953 - 54], Приложения, т. 1, РГБ, Ф. 219, собр. Отдела рукописей, № 1402-1, л. 73 [76]. Далее ссылки в тексте.
  9. Примечание издателей: "Это "Житие" находится только в Успенском [Царском. - Л.Я.] списке, где оно помещено в виде прибавления, в конце. В Царском [Успенском. - Л.Я.] и Софийском списках этого "Жития" нет". - ВМЧ, стлб. 146З.
  10. Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссйею для разбора древних актов, [...]. Ч. 1., с. V, Акты, относящиеся к делу о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. (1620 - 1694 г.). Киев, 1872. С. 279, 429, 431, 433.
  11. С.: Л.А. Янковска. "Житие и труды" св. Мефодия и св. Константина - Кирилла в Четьях-Минеях св. Димитрия Ростовского. - "Slaviа Оriеntаlis". Wаrszаwа, 1988. № 2. С. 179 - 221.
  12. См.: Е.Е. Голубинский. История русской церкви. Т. II, 1-я пол. М., 1900. С. 226 - 239.
  13. См.: Собрание разных поучительных слов и других сочинений святаго Димитриа митрополита Ростовскаго чудотворца на шесть частей разделенное, с приложением и жития его .М., III. 1786, ч. 1, л. 100 - 100 об.
  14. См.: А.А. Титов. Проповеди Святителя Димитрия, Митрополита Ростовского, на украинском наречии. М., 1909. С. 10 - 25, с неверным названием: "Слово 1 на Сошествие Святаго Духа", и с. 26 - 42.
  15. А.И. Клибанов. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева. - В сб.: "Андрей Рублев и его эпоха". М., 1971. С. 68 - 69.
  16. Отрывки из Пространной редакции Жития преп. Сергия Радонежского здесь и далее приводятся по двум изданиям- ВМЧ, стлб, 1473, 1478 и по первому изданию, с наиболее примечательными разночтениями в квадр. скобках: "Богодухновенная книга, преподобных чудотворцов Сергия и Никона службы и жития их, и о чюдесах списания, [...]". М., Печ. Двор, 27.ХI.1646, л. 9 об., 11 об. - 12, по экземпляру РГАДА, СПК/ МГАМИД, Церковная печать, ст. 44 - 45, нов. 42 - 43.
  17. Ссылки на Священное Писание, последовательно, 1 Цар. гл. 3., 1 Цар. 17, 40 - 50; 3 Цар. 18, 34; 3 Цар. 17, 21; Ион. 2, 1; Дан. гл. 3; Ис. 6, 3; Лук, 3, 23; Матф. 17, 1 - 5; Лук. 24, 46; Иоан. 21, 15 - 17.
  18. См. подробнее: В.А. Грихин. Творчество Епифания Премудрого и его место в древнерусской культуре конца ХIV - начала ХV вв. Кандидатская диссертация. Машинопись. Филологический факультет МГУ, 1972. С. 39 - 44. Ср.: Г. Георгиевский. Завет преподобного Сергия, - "Чтения в Обществе любителей духовного просвещения", 1892, № 11, С. 499 - 515. См. также: Л. Янковска. Пахомий Серб - "Логофет" - проблемы литературного мастерства агиографа. Кандидатская диссертация, Машинопись, Институт Славянской филологии Гданьского университета, 1982. С. 57 - 64.
  19. А.И. Клибанов. Реформационные движения в России в ХIV - первой половине ХVI вв. М., 1960. С. 166.
  20. См. подробнее об этом в исследовании И.А. Шляпкина. Ук. соч. С. 136 - 212.
  21. Указанное выше первопечатное издание Жития преп. Сергия [1646 г.], л. 110 об.- 113 об.
  22. Н.М. Уварова. Симон Азарьин как писатель середины ХVII века. Автореферат канд. дисс. М., 1975. С. 8.
  23. См.: Н.В. Мощинская. "Повесть об осьмом соборе" Симеона Суздальского и "Хождение на Ферраро-Флорентийский собор" Неизвестного Суздальца как литературные памятники середины ХV века. Автореф. канд. диссертации. М., 1972.
  24. См. статью Н.В. Понырко в кн.: "Словарь книжников и книжности Древней Руси". Вып. 2 (вторая половина ХIV - ХVI в.) Часть 2. Л., 1989 С 474 - 475.
  25. Об этом см. подробнее: V. L u r е, Lаttitudе dе S. Маrs dЕрhesе аuх dеbаts sur lа рrосеssiоn du Sаint-Еsрirit а Florеnсе. (Sеs fоndеmеnts dаns lа thеоlоgiе роst-раlаmitе). - "Аnnuаrium Нistoriае Соnсiliorum", Вd. 21 (1981) [1992]. Р. 317 - 333. См. также: И.П. Медведев. Экспертиза подлинности патристических текстов на Флорентийском соборе. - "Вспомогательные исторические дисциплины", сб. VIII. Л., 1976. С. 274 - 282. Богатая библиография вопроса содержится в статье В.М. Лурье, которому я также искренне признательна за многочисленные консультации.
  26. Вскоре после 16 февраля 1708 г. - РГБ, Ф. 256, собр. Н.П. Румянцева, № 407. Список начала ХIХ века, л. 2 об., Письмо № 9. Опубликовано в: "Ярославския Епархиальныя Ведомости", 1874, часть неофициальная, 21 августа, № 34, с. 268, письмо № 14.
  27. После 24 февраля 1708 г. - РГБ, Ф. 256, № 407, л. 5 об., письмо № 23. Не опубликовано.
  28. До 24 июня 1708 г. - Там же, л. 6, письмо № 24. Не опубликовано.
  29. После 11 августа 1709 г. - Там же, л. 1 об., письмо № 3. Опубликовано в: "Ярославския Епархиальныя Ведомости", 1874, часть неофициальная, 28 августа, № 35, с. 275, письмо № 24. Все приведенные письма - из Ростова. Приношу глубокую благодарность ст. библиографу РГБ А.Л. Крумингу за уточнение датировки всех писем.
    При случае необходимо сказать, что в старопечатном "Прологе" М., Печ. Двор, VIII - ХII. 1685, 6-е (5-е полное) издание), принадлежавшем св. Димитрию с 25 февраля 1688 г., им самим отмечены упомянутые в письме рассказы о "душах, виденных в огне". Этот единственный в своем роде экземпляр хранится в Музее Книги РГБ, инв. И 1287 (т. 1, кн. 1 - 2, первое полугодие); инв. № 1290 (т. 2, кн. 1 - 2, второе полугодие). Отмеченные Святителем места см, в последнем томе "Пролога" (июль - август), л. 726 об. и л. 728, указанные, между прочим, собственноручно на обороте верхней крышки переплета:
    NВ Рurgаtоrium, лист 728, августа 24.
    Противник писанию святому въ огне виден быстр[ь]. aвгуста[a]~: 23. лист 626 на обор[оте]. [Здесь описка; правильно - лист 726]. См. подробнее: Л.А. Янковская. Записи св. Димитрия Ростовского на страницах старопечатного "Пролога" как ключ к источникам "Книги житий святых". (В печати).
  30. И.А. Шляпкин. Ук. соч. С. 193.
  31. [Св. Димитрий Ростовский.] Книга житий святых [...] На Три Месяцы Вторыя: декемврий, ианнуарий и февруарий. Киев, типография Киево-Печерской Лавры, 1695, л. 5 об. прелиминарий. Напомню, что в первой "Книге житий святых" было просто сказано: "Иероним учитель православный", что стало причиной одного из упреков патриарха Иоакима, который писал: "[...] в именах творцов и летописателей житий положисте Иеронима, егоже именовасте учителя православнаго". См. подробнее у И.А. Шляпкина. Ук. соч. С. 191 - 192.
  32. В настоящее время известны два списка этой заметки: Список А, в предлагаемой публикации принятый за основной - РЯАХМЗ, Р-828 (КП-10055/819), "Книга остальных сочинений Святителя Димитрия", конец ХVIII в., лл. 208 - 209. Рукопись описана А.А. Крумингом в статье: Сборник произведений святого Димитрия Ростовского (рукопись Ростовского музея № 828). (См. в настоящем сборнике); Список Б - РГГ, Ф. 310, собр. В.М. Ундольского, № 658. Сборник проповедей и других сочинений Димитрия Ростовского, с добавлением произведений других русских духовных писателей, писан скорописью ХVIII века, в лист. На нижнем поле лл. 1 - 6, 9, 12, 16 об., 18, 21 об., 23, 25 владельческая скрепа: "Сия книга церкви Усиления Пресвятыя Богородицы, что на Покровке, диакона Алексея Ананиева, ево домовная". Из рукописного описания В.М. Ундольского: "Проповеди так собраны, что сборник можно было бы назвать новым Златоустом и новым Торжественником". Заметка св. Димитрия здесь на лл. 479 - 480. Об этой рукописи см. также: И.А. Шляпкин. Ук. соч. С. 177, примечание 2. Текст заметки публикуется по правилам, принятым в "Трудах Отдела древнерусской литературы" ИРЛИ РАН.
  33. "Паисий милостию Божиею архиепископ константинополскии, новаго рима, и вселенский патриарх. Преблаженнейшему и балгочестивейшему патриарху московскому, великокняже и малыя россии, и многихь епархий, сущих по земли и по морю всея северныя страны господину Никону брату и сослужителю нашему, сообщнику же и съ пастыреначалнику соборныя Христовы и апостольския церкве восточныя. [...] [...] причащается убо хлеба единою, святыя же чаши трижды, глаголя, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, зане егда Христос приходит въселитися въ человека, не приходит един, но и со Отцем и Духом. [...]". (С. 639, 692 - 693). - Скрижаль. М., Печ. Двор, 2. VI. 1656. Текст сверен по экз. Музея Книги РГБ, Кир. 8. 266, инв. № 2953.
  34. "Никиты мниха, презвитера монастыря студийскаго, пореклом Скифитя, къ латином о опресноцех. <Глава 47>. [...] Ащеже въ несозданное и бесъплотное естество Святыя Троицы, сия приемлете, соблажняетеся, въпадающе в богострастник ересь, иже глаголют съ плотию словеси пострадати и божеству его: невъкупе Троица воплотися, Отец, и Сын, и Дух. да мните сия въ тех триех воду, якоже ресте, и муку и огнь, // якоже равнообразная сей, творите опреснок, и в жертву приносите; [...]". - Кормчая. М., 1. VII. 1650, л. 378, 380 об. - 381. Текст сверен по экз. Музея Книги РГБ, Кир. 4. 627, инв. № 2058.
  35. См.: Д.И. Скворцов. "Розыск о раскольнической брынской вере" св. Димитрия, митрополита Ростовскаго, с предварительным очерком современнаго ему раскола в Ростовской области. (Подробные библиографические сведения о "Розыске"). М., 1914 (1913). Ср.: Н. К-ов. Пастырская деятельность Святителя Димитрия митрополита Ростовскаго против раскола, - "Ярославския Епархиальныя Ведомости", 1865, часть неофициальная, кн. 6. С.с. 84, 93, 101, 117, 125, 134, 139, 146, 154, 163, 170, 178, 189, 194, 208, 215; В. Голубков. О Святителе Димитрии Ростовском как заступнике православия против раскола. - Там же, 1886, кн. 38, С. 593 - 604.
  36. "Историа о листрикийском, то есть, о разбойническом, ферарском або флоренъском синоде, въкоротце правдиве списаная". [Острог, 1598], л. 11. Цитирую по экз. из келейней библиотеки св. Димитрия Ростовского: РГАДА, ф. 1251, Библиотека Московской Синодальной Типографии, № 440/609
  37. Например, "О освящении Святых Пречистых Таин" - выписки из сочинений св. Отцов Церкви в подтверждение латинского мнения о времени пресуществления, с пометами св. Димитрия, содержащиеся в двух конволютах из библиотеки Святителя: РГАДА, ф. 1251, БМСТ, № 4241/ 2819 и ГИМ, Син., № 814, л. 45 - 54 об. (48 - 57 об.), с разночтениями и дополнениями, Или еще: "Свидетелства святых отцев на главу, 88, толкования божественныя литургии, блаженнаго Симеона архиепископа Фессалонитскаго, Показание от писаний святых отцев на неправо глаголющия, яко бы в божественней литургии пресуществлятися хлебу и вину в тело и кровь Христову словесы токмо Христовыми Приимите и ядите: и Пийти из нея вси". - ГИМ, Син., № 147, л. 274 - 284 (272 - 282).- Подобного типа подборка выписок из трудов св. Отцов Церкви и других церковных писателей, составленная в Москве в конце ХVII в., при патриархате Иоакиме. Ср. статьи св. Димитрия: "O пресуществлении", "O поклонении Святым Дарам" в Сборнике РЯАХМЗ, Р-828, л. 196 - 208, встречающиеся и в других рукописях сочинений Святителя. См. об этом: [Г.Г. Миркович]. O времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве, во второй половине ХVII-го века. Опыт исторического исследования. Григория Мирковича. Вильна, 1886. Ср. рецензию И.А. Шляпкина на эту книгу в "Журнале Министерства народного просвещения, ч. 245, СПб., 1886, май. Критика и библиография. С. 157 - 161; И.А. Шляпкин. К истории полемики между московскими и малорусскими учеными в конце ХVII века. - Там же, ч. 241, СПб., 1885, сент.-окт. С. 210 - 252; G. Роdskаlsky. Griесhiсhе Тhеоlоgiе in dеr Zeit der Тurkеnhеrrsсhаft (1453 - 1821). Diе Оrthоdохiе im Sраnnungsfеld dеr nасhrefоrmatoгisсhen Коnfеssiоnen des Wеstеns. Мunсhеn. 1988. Р. 273 - 274.
  38. Цитирую по публикации И.А. Шляпкина, Ук. соч., Приложения. С. 13.

Духовная преемственность с традициями преп. Сергия ярко проявлялась в деятельности ростовского архиепископа Вассиана Рыло (1468-1481 гг.) - одного из самых видных иерархов русской церкви в эпоху Ивана III. Прежде всего, Вассиан непосредственно происходил из "школы" преп. Сергия, являясь его учеником в третьем поколении. Известно, что преп. Пафнутий Боровский, учеником которого был Вассиан, проходил иноческое послушание под руководством старца Никиты - одного из последователей радонежского игумена1. Пример учителя играл огромную роль в духовном развитии инока. Несомненно, многие понятия о целях и формах монашеского подвига, свойственные Сергию Радонежскому, были восприняты через старца Никиту и преп. Пафнутия и будущим ростовским владыкой.

Кроме того, игуменство Вассиана в Троицком монастыре (1455-1466 гг.) также способствовало восприятию им тех сергиевских принципов поведения, память о которых бережно хранили троицкие старцы. Источники свидетельствуют о том, что традиции, заложенные в монастыре преп. Сергием, примерно до последней трети ХV столетия сохраняли свою жизненность.

В церковной и общественной деятельности архиепископа Вассиана влиянием сергиевской традиции можно объяснить многое.

Из летописных данных известно, что преп. Сергий участвовал в некоторых общесгвенных событиях своего времени: крестил княжеских сыновей, благословил Дмитрия Донского на битву с татарами, примирял князей. Подобно радонежскому игумену, Вассиан также был "восприемником от купели" сына великого князя Ивана III Василия, будущего "государя всея Руси"2. Вассиан, как и Сергий Радонежский, стремился благотворно воздействовать на поведение великого князя доступными ему средствами: несомненно, он именно с этой целью взял на себя обязанности духовного отца "Державного".

Однако, пожалуй, самым ярким примером преемственности в поведении этих двух выдающихся церковных деятелей является известное послание ростовского архиепископа Вассиана на Угру.

Когда в 1480 г. - ровно через 100 лет после Куликовской битвы - русские и татарские войска вновь готовились к сражению, выступление ростовского владыки, его "Послание на Угру" немало способствовали укреплению боевого духа Ивана III и его окружения. Действия радонежского игумена, также отправившего накануне битвы с татарами послание московскому войску и князю с призывом твердо стоять против "поганных", безусловно, служили примером для Вассиана. Напоминая Ивану III о мужественном поведении во время Куликовской битвы его прадеда Дмитрия Донского, Вассиан вероятно вполне сознательно не упоминает о послании радонежского игумена. Открыто сопоставить свой поступок с действиями Сергия Радонежского, уподобить себя ему было невозможно для Вассиана, воспитанного на безграничном преклонении перед преп. Сергием. Однако в глазах современников вслед за именем Дмитрия Донского в гл. "Послании" Вассиана Ростовского вставал образ преп. Сергия.

Отмечая схожесть поведения Вассиана и преп. Сергия в некоторых ситуациях, необходимо отметить и довольно существенное отличие. Изменения в политической обстановке и прежде всего возникновение единого Русского государства в эпоху Ивана III заставляли наиболее прагматичных церковных иерархов, к числу которых относится и ростовский архиепископ, гораздо активнее сотрудничать с великокняжеской властью, чем это считал возможным делать преп. Сергий.

  1. ВМЧ. Сентябрь, 1 - 13. СПб, 1898. 9 сентября.
  2. ПСРЛ, М.; Л., 1949. Т. ХХV. С. 281.