Материалы конференции 2002г. Ростов 2003.

Ростовский князь Борис Владимирович и его младший брат Глеб1, убитые в 1015 г. по приказу князя Святополка Окаянного2, стали первыми святыми, прославленными на Руси. Канонизация братьев-страстотерпцев произошла уже в XI в. Тогда же возникли первые агиографические и гимнографические памятники, посвященные подвигу святых, и началось широкое церковное почитание их памяти, которое вскоре перешагнуло границы не только киевского Юга3, но и всей Руси4. В стороне от нового общерусского культа не осталось и ростовское Залесье. Где-то в середине XII в. по инициативе залесского князя Юрия Долгорукого каменный храм, посвященный святым Борису и Глебу, был возведен в Кидекше, пригороде Суздаля, а в 1214-1217 гг. при князе Константине Мудром еще одна каменная церковь в честь святых братьев поднялась на княжеском дворе в Ростове5. Имена святых Бориса и Глеба носили дети самого Юрия Долгорукого, его сына Всеволода Большое Гнездо и правнука Василька Ростовского. Одной из важнейших княжеских реликвий Северо-Востока Руси был меч св. Бориса6.

Смерть младших сыновей Владимира Святого, осознанная молодым христианским обществом как «вольная жертва за Христа»7, оказала сильное влияние на формирование церковной и политической культуры Древней Руси. Причем это влияние не ограничилось освящением этической максимы, заключенной в поступке братьев, которые предпочли смерть попранию братской любви, а значит, и евангельской «правды». Как было установлено в исследованиях последнего времени, значение культа святых Бориса и Глеба для сознания древнерусского общества (по крайней мере, «книжной» его части) было несоизмеримо шире8. Мученическая гибель братьев «укореняла» историю Руси в священной истории человечества. Посредством нарочитого, проходящего лейтмотивом через все памятники «борисоглебского цикла» соотнесения этой трагедии с первой земной трагедией – гибелью праведного Авеля от руки Каина – древнерусские книжники устанавливали тесную связь между началом истории человечества и началом истории Руси. Это соотнесение так близко подходило к грани уподобления и даже отождествления, что в некоторых древнерусских Паремейниках XIII-XVII вв. (богослужебных сборниках, содержащих тексты Ветхого Завета), а также в родственных им памятниках помещалось специальное чтение о подвиге братьев и гибели Святополка9, которое в дни памяти святых Бориса и Глеба можно было читать во время богослужений вместо принятых в эти дни паремий о Каине и Авеле. Таким образом, допускалось (единственное в своем роде) замещение библейского сюжета сюжетом из русской истории10. Одновременно с этой ветхозаветной аллюзией в древних агиографических и гимнографических памятниках, посвященных святым братьям, присутствует другая, еще более значимая линия соотнесения. Их поступок рассматривается как сознательное и добровольное подражание Христу, принесшему себя в жертву за грехи всех людей и таким образом открывшему для них путь спасения. Подобно тому, как крестные страдания и смерть Христа провозвестили новую эру в истории всего человечества, мученическая кончина братьев становится прологом к истории спасения «новых людей» – Руси. Посредством такого сближения событий 1015 г. с двумя важнейшими «точками отсчета», предопределившими ход мировой истории, – ветхозаветным преступлением и новозаветным искуплением – русская история оказывается «изоморфна вселенской, библейской»11 и тем самым сама становится «сакральной историей», историей нового «богоизбранного народа»12. Такова историософская подоснова ранних борисоглебских памятников, отразивших процессы формирования исторического самосознания в Древней Руси XI – нач. XII вв.

Как представляется, можно указать еще на один элемент описанного явления, сохранившийся в древней службе святым Борису и Глебу (24 июля). Текст службы дошел до нашего времени в ряде списков, старший из которых относится к рубежу XI-XII вв.13 В списке РГАДА. Ф. 381. № 122 (XII в.) имеется отметка об авторстве последования: «творение Иоана, митрополита Русьскаго»14, на основании которой исследователи приписывают составление службы либо киевскому митрополиту Иоанну I15 (упом. в 1020-е гг.), либо его преемнику Иоанну II16 (ранее 1077-1089 гг.); существует также гипотеза об участии в создании памятника митрополита Илариона17 (1051-1054 гг.). Но как бы ни решался вопрос об авторе службы, ясно, что она составлена в пределах нескольких десятилетий после событий 1015 г. и представляет собой один из первых опытов их церковного осмысления.

Наряду с упомянутыми выше библейскими параллелями в древней службе (24 июля) есть еще одна важная параллель. Дважды (в 3-й стихире на «Господи воззвах» и во 2-ом тропаре 6-й песни канона) братья-страстотерпцы сравниваются со святым первомучеником Стефаном. В первом случае речь идет об обоих братьях:

Делы и учении Христивы исполняюща заповеди
и Того повеления, врагомъ не вражьдоваста,
на убиение пришьдъшихъ ваю неправьдьно.
Но, яко Стефану подобника пьрвомученику,
молястася: не постави имъ греха, глаголюща,
Человеколюбьче, Боже нашь, Исусе, и Спасе душамъ нашим.

Во втором случае – только о св. Борисе:

Яко въ истину сыи подобникъ Бога въплъщьшагося,
за убивающа тя тепле моляше.., святе,
яко въторыи первомученикъ Стефанъ великыи,
сего ради с нимь прославися18.

Выделенные фрагменты восходят к новозаветному рассказу о том, как побиваемый камнями архидиакон Стефан молился, чтобы Господь не поставил «греха сего» его убийцам (Деян. 7: 59-60). При этом сам Стефан здесь ясно подражает Христу, учившему молиться «за творящихъ вамъ напасть» (Мф. 5: 44) и перед смертью просившему Отца не карать тех, кто распял Его: «Отче, отпусти имъ: не ведятъ бо, что творятъ!» (Лк. 23: 34). Поскольку через всю службу 24 июля проходит мотив соотнесения братьев со Христом, встает вопрос: почему в данном случае автор песнопений не провел лишнюю и, как кажется, напрашивающуюся параллель со Спасителем, а обратился к образу архидиакона Стефана, сделав его при этом единственным святым (помимо самих братьев), упомянутым в службе? Ответ на этот вопрос тем более интересен, что в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе» (возникшем не позднее начала XII в.) также имеется (скрытая) цитата из 7-й главы книги «Деяний святых Апостолов» и там она даже полнее, чем в службе. Борис, согласно «Сказанию», молился перед смертью такими словами: «не постави имъ, Господи, греха сего, нъ приими въ миръ душю мою»19 (ср.: «каменьемъ метаху Стефана, молящася и глаголюща: Господи Исусе, приими духъ мои. Положь же колени, возпи гласомь великим: Господи, не постави имъ греха сего»20).

Сравнение братьев-страстотерпцев со св. Стефаном, как кажется, было далеко не случайным. Если сравнение их с Авелем соотносило события 1015 г. с началом мировой истории, а сравнение со Христом – с началом эры спасения, то параллель с первомучеником Стефаном (проведенная вместо возможной христологической параллели) позволяла соотнести все произошедшее под Киевом и под Смоленском еще с одним началом – началом христианской святости21. Побитый камнями архидиакон Стефан был первым из учеников Христа, кто отдал жизнь за исповедание новой веры. Именно с него начинается сонм христианских святых вообще и чин мучеников в частности. Это начальное положение св. Стефана в истории Церкви подчеркнуто в Новом Завете и акцентировано в богослужебных текстах. К примеру, в кондаке на день перенесения мощей святого (2 августа) поется: «Первый сеялся еси на земли небеснымъ делателемъ, всехвальне Стефане, первый на земли за Христа кровь излиялъ еси, блаженне, первый отъ Него победы венцемъ увязался еси на небесехъ, страдальцев начало, венечниче мучениковъ, первострадальне»22. Такое же место в истории Русской Церкви – первых святых и при том мучеников – заняли в XI в. святые Борис и Глеб. Зачин этой истории, таким образом, оказывался уподоблен отправным событиям в истории «единой, соборной и апостольской Церкви», соотносился с ними как образ с первообразом.

При этом, как показал Б.А. Успенский, в культе святых братьев едва ли не с самого начала проступали еще и апостольские полутона. На службе, посвященной их памяти, допускалось паремейное чтение «апостолу единому» (вместо мученического), а в переработке «Сказания о Борисе и Глебе», сохранившейся в Летописце Переяславля Суздальского, прямо говорится о том, что братьев мало назвать мучениками, поскольку они еще и «новоначалници святому крьщению, яко апостоли»23. Как первые святые Русской земли, – отмечает Б.А. Успенский, – страстотерпцы «освящают эту страну, являются ее заступниками и в известном смысле оправдывают ее существование; поэтому, собственно, они и воспринимаются как апостолы»24. Некоторые апостольские реминисценции различимы даже в древней службе (24 июля), которая (в отличие от большинства современных ей памятников «борисоглебского цикла») вообще равнодушна к «патриотической» стороне культа братьев. Тем не менее автор называет их «удобрением» Русской земли, «светозарьными» мучениками, просвещающими «вьсю землю»25, «светилами», дарованными Богом «родоу нашемоу»26. В свете этих наблюдений становиться различима еще одна линия, которая могла присутствовать при соотнесении братьев-князей со св. Стефаном. Как известно, архидиакон принадлежал к числу Семидесяти апостолов, успешно проповедовал в Иерусалиме и впоследствии почитался не только как мученик, но и как апостол27.

Таким образом, агиографические образы первых русских святых и св. Стефана имели сразу несколько существенных соответствий.

На Руси во времена оформления культа страстотерпцев Бориса и Глеба, безусловно, знали о первомученике Стефане. Месяцесловы того времени предписывали несколько раз в год творить ему церковную память28. Мозаики с изображением святого украшали столичные храмы29. Преподобный Феодосий Печерский посвятил этому угоднику церковь при монастырском странноприимном доме30 и, видимо, именно в его честь нарек при пострижении одного из своих учеников (который впоследствии сделался игуменом, а затем и епископом31). Не вызывает сомнения, что параллель между первыми русскими святыми и первомучеником Стефаном, проведенная в службе 24 июля, легко «прочитывалась» образованными людьми той эпохи.

  1. В одной из версий проложного жития свв. Бориса и Глеба (24 июля), встречающейся в рукописях с XIII в., сохранилось свидетельство (возможно, недостоверное – см.: Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 39. Прим. 19), согласно которому в Ростове какое-то время находился (княжил ?) и Глеб. В источнике говорится, что когда Борис был у отца в Киеве, готовясь выступить против печенегов, «брату его будущю Ростове, Глебови» (Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 95).
  2. Критику реанимированной в последнее время гипотезы, оспаривающей виновность Святополка, см.: Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1 (Древняя Русь). С. 177-178; Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. М., 2001. С. 98-105, 475-477; Ранчин А.М., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. 2002. № 1. С. 130-131.
  3. Последним (по времени обнаружения) подтверждением этого явилась найденная в 1999 г. в Новгороде берестяная грамота № 906, датируемая третьей четвертью XI в. В ней имена Бориса и Глеба уже упомянаются наряду с именами других святых (см.: Янин В.Л., Зализняк А.А. Берестяные грамоты из раскопок 1999 г. // Вопросы языкознания. 2000. № 2. С. 6).
  4. См.: Лосева О.В. Русские месяцесловы XI-XIV веков. М., 2001. С. 92-94.
  5. Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1. Стб. 349, 438, 442.
  6. Там же. Стб.369; Татищев В.Н. Собрание сочинений. М., 1995. Т.4. С.289. См. также: Масленицын С.И. Живопись Владимиро-Суздальской Руси. 1157-1238 годы. М., 1998. С. 142-143.
  7. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 49.
  8. См.: Ранчин А.М. Статьи о древнерусской литературе. М., 1999; С. 24-54; Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000.
  9. Л.С. Соболева выявила четыре редакции этого чтения и отнесла их составление к XI – нач. XII вв. (Соболева Л.С. Паремийные чтения Борису и Глебу // Вопросы истории книжной культуры. Новосибирск, 1975. С. 121-122). Таким образом, возникновение рассматриваемого явления произошло, очевидно, ранее XIII в.
  10. Соболева Л.С. Особенности возникновения и развития жанра исторических паремий Борису и Глебу // Проблемы изучения литературных жанров. Материалы третьей научной межвузовской конференции. Томск, 1979. С. 27; Успенский Б.А. Указ. соч. С. 8-13, 22-40.
  11. Ранчин А.М. Указ. соч. С. 27.
  12. Успенский Б.А. Указ. соч. С. 41-44, 47-50.
  13. Обзор списков и реконструкцию первоначального состава службы см.: Антонова Е.В. Службы свв. Борису и Глебу в книжности Древней Руси. Дис. ... канд. филол. наук. М., 1997. С. 11-27, 73-79.
  14. Абрамович Д.И. Указ. соч. С.1 36.
  15. Этой точки зрения придерживались митр. Макарий (Булгаков), Е.Е. Голубинский, П.В. Голубовский, Н.К. Никольский, Д.И. Абрамович и др. (см.: Творогов О.В. Иоанн // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I (XI – перв. пол. XIV в.). С. 206).
  16. Так полагают, например, А.Поппэ и Е.В.Антонова (Поппэ А. Митрополитиы и князья Киевской Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 452; Антонова Е.В. Указ. соч. С. 101).
  17. Серегина Н.С. Песнопения русским святым. По материалам рукописной певческой книги XI-XIX вв. «Стихирарь месячный». СПб., 1994. С.78-84.
  18. Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 137, 141. См. также аналогичное чтение в другой службе святым (там же. С. 148) и сравнение Глеба со св. Стефаном в проложном сказании о гибели последнего (не позднее XIII в.): «Господь Богъ не остави своего раба, якоже и преже святого первомученика Стефана, прослави иґ» (там же. С. 102).
  19. Там же. С.36. В «Чтении о Борисе и Глебе» и в летописной повести о гибели братьев это место изложено сходно по смыслу (Борис молится за убийц), но без попытки текстологически сблизить с книгой «Деяний» (ср.: там же. С. 11, 69, 74, 79); более того, в «Чтении» за образец взят евангельский текст – описание смерти Христа (ср.: Лк. 23: 34, 46).
  20. Чудовская рукопись Нового Завета 1354 г. М., 2001. С. 186.
  21. На важность этой параллели обратил внимание Н.Н. Ильин, полагавший, что аналогия со св. Стефаном (мотив молитвы за убийц) должна была подтвердить «право Бориса и Глеба именоваться первыми русскими мучениками» (Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957. С. 166-167). Однако прямое восхождение этого мотива к евангельскому рассказу (что было отмечено выше и на что указывает сам Н.Н. Ильин) делает необязательной аналогию со св. Стефаном, если речь идет только об обосновании права братьев именоваться «мучениками». В этом случае было бы достаточно одного сравнения со Христом (о мотивах канонизации братьев см.: Ранчин А.М. Указ соч. С. 24-54). Что же касается первенства братьев в качестве русских святых, то оно специальных доказательств не требовало, т.к. общерусское церковное почитание памяти княгини Ольги, мучеников-варягов и, видимо, князя Владимира оформилось позже (см.: Лосева О.В. Указ. соч. С. 89-92).
  22. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993. Т. 1. С. 294.
  23. Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 89.
  24. Успенский Б.А. Указ. соч. С. 26-29, 42-43.
  25. Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 137-138.
  26. Это чтение содержится в списке РГАДА. Ф. 381. № 121 (рубеж XI-XII вв.) в одной из трех стихир, пропущенных при публикации Д.И. Абрамовичем (см.: Мурьянов М.Ф. Из наблюдений над структурой служебных Миней // Проблемы структурной лингвистики. 1979. М., 1981. С. 275).
  27. См., например, тропарь праздника 27 декабря: «Подвигомъ добрымъ подвизался еси, первомучениче Христов и апостоле...» (Булгаков С.В. Указ. соч. Т. 1. С. 532).
  28. Лосева О.В. Указ. соч. С. 233, 398.
  29. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 46, 237.
  30. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. С. 406.
  31. Там же. СПб., 1997. Т. 4. С. 326.

Одной из самых заметных фигур русской истории XIV в. был Сергий Радонежский, являвшийся, как известно, уроженцем Ростовской земли. Личность Сергия уже при жизни привлекала внимание современников. По подсчетам В.А. Кучкина, в распоряжении исследователей имеется двенадцать упоминаний о Сергии в летописях и семь документов, где прямо или косвенно называется троицкий игумен1. Если учесть, что многие князья в XIV в. упоминаются летописцем всего лишь один-два раза, становится понятной роль основателя Троице-Сергиева монастыря.

Однако все эти свидетельства относятся уже ко второй половине жизни Сергия и ничего не говорят о начале его жизненного пути. Главным и единственным источником об этих годах деятельности будущего святого является его «Житие», первоначальная редакция которого была составлена младшим современником Сергия иноком Троицкого монастыря Епифанием Премудрым в 1418 г., спустя двадцать лет после кончины святого. Данный памятник был известен историкам очень давно. Но ввиду того, что на протяжении столетий жизнеописание самого почитаемого на Руси святого неоднократно перерабатывалось, исправлялось, в него вносились порой малодостоверные сведения, в результате чего появлялись явные ошибки и неточности, пользоваться им было весьма затруднительно.

Эту задачу удалось успешно решить Б.М. Клоссу. Выявив в различных архивохранилищах более 400 рукописей, содержащих «Житие» Сергия, он сравнил списки, определил редакции и дал картину их сменяемости. Тем самым было твердо установлено, что древнейшая редакция содержится в одной из рукописей XVI в.2 Благодаря этому историки получили возможность восстанавливать биографию знаменитого игумена не по случайно набранным из разных переделок его «Жития», а на основании наиболее надежных сведений, содержащихся в древнейших редакциях.

Важно отметить ту тщательность, с которой Епифаний работал над «Житием». И хотя он знал Сергия не понаслышке, будучи иноком обители еще при самом преподобном, при создании жизнеописания он опирался не только на собственные воспоминания. Осознавая все значение фигуры Сергия, он стремился донести до потомства даже малейшие детали из жизни того, кого уже начинали почитать святым. Для этого он расспрашивал Стефана, старшего брата Сергия, собирал сведения о нем от Сергиева келейника, выпытывал подробности от старцев обители – «самовидцев» первого троицкого игумена. Эта работа, по собственному признанию Епифания, продолжалась 20 лет3, но в итоге тщательной перепроверки всех свидетельств очевидцев было создано жизнеописание Сергия, уникальное для XV в. своей точностью. Так, по мнению В.А. Кучкина, высказанному в 1992 г., сведения Епифания, «когда они поддаются проверке по другим источникам, оказываются в большинстве точными»4.

Но тот факт, что первым биографом Сергия были использованы в основном, если не исключительно, лишь устные рассказы современников, наложил известный отпечаток на само «Житие». В нем мы не встретим точных календарных дат с указанием того или иного года, а имеется лишь последовательная смена эпизодов биографии Сергия, когда мы твердо можем говорить лишь о том, что данное событие в его жизни произошло раньше или позже того или иного. Подобная особенность характерна для всех мемуаров, написанных по устным рассказам, а не только для «Жития» Сергия. Как правило, рассказчики предпочитают излагать общий ход событий, а не давать точных привязок к той или иной конкретной дате. Такова особенность человеческой памяти, и с этим надо считаться.

Тем не менее, в руках у исследователя имеется возможность установить действительную хронологическую шкалу почти всех фактов биографии Сергия. Это происходит благодаря тому, что рассказчик на вопрос слушателя – когда произошло то или иное событие? – обычно приурочивает его к другому, более заметному. Не являлись исключением из этого правила и собеседники Епифания. Уточняя у них дату рождения Сергия, он выяснил, что это событие произошло в год, когда была «рать Ахмулова»5. Речь, в данном случае, идет о нападении на русские земли татарской рати под предводительством Ахмыла. Судя по летописям, оно имело место в 1322 г.6

Из дальнейшего рассказа «Жития» становится известным, что семи лет от роду Сергия отдали учиться грамоте, но она давалась ему крайне трудно, его наказывали и паренек неоднократно обращался в молитвах к Богу с просьбой – помочь ему выучиться грамоте. В итоге все это привело к развитию ранней религиозности у мальчика, и когда ему не было даже 12 лет, мать попрекала его: «И двою на десять не имаши лет, грехи поминаеши. Кыа же имаши грехы?»7. Так проходило в пределах Ростовского княжества детство будущего святого.

Но позднее произошли события, заставившие семью Варфоломея навсегда покинуть родные места. Его отец Кирилл, будучи когда-то богатым человеком, «напослед на старость обнища и оскуде». Виной разорения семьи, как пишет Епифаний, стали частые «хоженья» с князем в Орду, где необходимо было раздавать щедрые подарки хану и ордынским вельможам, нередкие татарские послы, которых надо было принимать и кормить вместе с их многочисленной свитой, тяжкие «дани и выходы», которые надо было платить в Орду. Ситуацию усугубляли неоднократные «рати татарские», накатывавшиеся на Ростовскую землю, и, наконец, частые «глады хлебные»8.

Начало оскудения семьи ростовского боярина Епифаний относит ко времени «егда бысть великаа рать татарьскаа, глаголемаа Федорчюкова Туралыкова, егда по ней за год единъ наста насилование, сиречь княжение великое досталося князю великому Ивану Даниловичю, купно же и досталося княжение Ростовьское к Москве». Затем, по велению Ивана Калиты, в Ростов приехал московский воевода «именем Василий, прозвище Кочева, и с нимъ Мина». Их пребывание в Ростове сопровождалось многочисленными издевательствами и насилием – многих ростовцев ограбили, изранили и изувечили. «И бысть страх великъ на всех слышащих и видящих сия, не токмо въ граде Ростове, но и въ всех пределех его». И хотя эти события непосредственно не затронули семью Кирилла, он, не дожидаясь худшего, счел за благо покинуть пределы Ростовского княжества и переселиться в более безопасный Радонеж9.

Когда произошло это переселение? Поскольку данное событие стало переломным в жизни Сергия, его датировка занимала особое внимание историков. В частности, это попытался сделать В.А. Кучкин. Самым легким в данном случае оказывается определение времени татарской «Федорчюковой» рати. После восстания 15 августа 1327 г. в Твери, хан Узбек вызвал к себе злейшего противника тверских князей Ивана Калиту и приказал ему наказать тверичей. Из Орды московский князь возвратился с татарским войском и направился на Тверь. Чуть позже к нему присоединился князь Александр Васильевич Суздальский. И «бысть тогда великая рать татарская, Федорчюкъ, Туралыкъ, Сюга, 5 темниковъ воеводъ», – позднее запишет летописец. По расчету В.А. Кучкина, разгром Твери происходил зимой 1327-1328 гг. В благодарность за подавление восстания хан разделил в 1328 г. Великое княжение Владимирское между русскими князьями, участвовавшими в этой экспедиции – Иваном Калитой и Александром Суздальским. После смерти последнего в 1332 г. под управление Калиты перешла и вторая часть Великого княжения. Именно к этому году и относит В.А. Кучкин переезд семьи Кирилла. При этом он обращает внимание на то, что одной из причин ухода Кирилла в Радонеж, по Епифанию, были «глады хлебные». Между тем, по наблюдениям историка, за все время княжения Ивана Калиты летописи лишь единственный раз упоминают о голоде – и это тоже 1332 г. Таким образом, сын Кирилла покинул Ростов в сравнительно юном возрасте – всего лишь 10 лет от роду10.

При всей кажущейся проработке этой версии, она не выдерживает критики. Б.М. Клосс отметил, что, судя по тексту «Жития», упреки матери 12-летнему сыну в излишней набожности относятся еще к ростовскому периоду жизни семьи. Зная, что Сергий родился в 1322 г., можно утверждать, что еще в 1334 г. семейство Кирилла не покинуло пределов Ростовского княжества. Таким образом, переезд в Радонеж вряд ли состоялся ранее этого года11. От себя добавим, что весьма сомнительной оказывается и привязка переселения к голодному 1332 г. – единственному за все время княжения Калиты, ибо в «Житии» недвусмысленно говорится о «частых гладах хлебных». Все это заставляет искать другую датировку переезда семьи.

Определенные указания на это можно найти в «Житии». Кирилл переселился на новое место не один: «с ним и инии мнози преселишася от Ростова… въ Радонежь, ю же даде князь великы сынови своему мезиному князю Андрею. А наместника постави въ ней Терентиа Ртища, и лготу людем многу дарова и ослабу обещася тако же велику дати»12.

Б.М. Клосс, анализируя данное место «Жития», обратил внимание на одно противоречие. Радонеж никак не мог принадлежать младшему сыну Калиты Андрею. Согласно завещанию Ивана Калиты, Радонеж вместе с рядом волостей и сел вошел в состав удела его второй жены великой княгини Ульяны13. Она оставалась владелицей этих земель вплоть до своей кончины и лишь после ее смерти ее владения были поделены уже между внуками Калиты – великим князем Дмитрием и его двоюродным братом Владимиром Андреевичем, причем Радонеж достался князю Владимиру14. По мнению Б.М. Клосса, это произошло ок. 1374 г. Отсюда он делает вывод, что агиограф напрасно решил, что Радонеж достался младшему сыну Калиты – князю Андрею Ивановичу15. Тем не менее, «Житие» исходит из представления, что Троицкий монастырь с самого начала находился в уделе отца князя Владимира – Андрея Ивановича.

Таким образом, перед исследователем встает внешне неразрешимая дилемма. Если предположить, что Радонеж достался серпуховским князьям лишь начиная с Владимира Андреевича, о чем вроде бы свидетельствуют княжеские духовные и договорные грамоты, оказывается, что «Житие» уже с момента своего создания является источником крайне ненадежным, содержащим ошибки и неточности. Но, зная тщательность проработки Епифанием всех эпизодов жизни Сергия, можно предположить и обратное. За это говорит его точность в изложении деталей, к примеру, той, что наместником князя Андрея в Радонеже являлся некий Терентий Ртище – подробность, которая не несет никакой идеологической нагрузки, и которую трудно было просто выдумать. Однако, приняв эту позицию и предположив, что Радонеж принадлежал уже князю Андрею Ивановичу, мы вступаем в противоречие с духовной грамотой Ивана Калиты, согласно которой Радонеж был завещан его второй супруге.

И все же указанную проблему возможно решить. Для этого следует обратиться еще к одному источнику – завещанию 1353 г. старшего сына Калиты великого князя Семена Гордого. В нем, перечисляя свои владения, среди прочих он упоминает и село Деигуниньское, которое, согласно завещанию Калиты, принадлежало Ульяне16. Каким образом оно досталось от нее Семену Гордому? Ответ на этот вопрос станет очевидным, если вспомнить, что Радонеж, Деигуниньское и другие владения выделялись Калитой не единолично Ульяне, а вместе «с меншими детми». В том же завещании московский князь поясняет, что речь идет о двух его дочерях от второго брака – Марии и Феодосии17. Личность последней хорошо известна. Впоследствии она вышла замуж за князя Федора Романовича Белозерского и была в живых еще в 1389 г., когда упоминается в завещании Дмитрия Донского18. Что же касается Марии, сведений о ней, кроме упоминания в завещании Калиты, не имеется. Тем не менее, у нас все же имеется возможность хотя бы приблизительно установить дату ее кончины.

В частности, в завещании Ивана Красного 1358 г. речь идет только об одной дочери Ульяны19, т.е. Феодосии, а следовательно Марии к этому времени уже не было в живых. По тогдашнему обычаю выморочное имущество умершей дочери Калиты должно было быть выделено из всего комплекса владений Ульяны и поделено между оставшимися наследниками Калиты. Тот факт, что одно из сел Ульяны упоминается в завещании Семена Гордого 1353 г. также говорит о ранней кончине Марии.

Вполне оправданным будет предположение, что раздел владений Марии должен был быть оформлен специальным соглашением между князьями. Действительно, до нас дошел, хотя и в фрагментарной форме договор Семена Гордого с братьями. В нем находим статью, согласно которой шесть сел делятся между ними20. Анализ их местоположения показывает, что все они находились на территории удела Ульяны, а следовательно представляли собой долю скончавшейся к этому времени ее младшей дочери Марии. Возможно также предположить, что в несохранившейся до наших дней части договора говорилось не только о разделе сел части удела Ульяны, приходившейся на долю Марии, но и волостей. Если это так, то становится понятным, что Епифаний не ошибался, когда говорил о том, что Сергий с родичами переселился из Ростова во владения младшего сына Калиты Андрея.

Отсюда вытекает основной вывод нашего исследования – Сергий покинул пределы Ростовской земли не в ранней юности, будучи десяти-двенадцати лет, как полагали исследователи, а уже достаточно зрелым и сформировавшимся человеком. Это произошло уже после того, как Радонеж в составе выморочных владений младшей дочери Ивана Калиты Марии согласно договору Семена Гордого с братьями перешел во владение князя Андрея Ивановича Серпуховского. Поскольку в данном соглашении Семен Гордый упоминается в качестве великого князя (на великокняжеском столе он сел 1 октября 1340 г.21), становится понятным, что переселение семьи боярина Кирилла из ростовских пределов произошло не ранее этой даты. По ряду косвенных свидетельств источников это событие произошло в 1342 г. К сожалению, объем данной статьи не позволяет разобрать полностью всю аргументацию в пользу этого утверждения.

Для нас более важным представляется другой вывод – об исключительной точности текста жизнеописания Сергия, составленного Епифанием. Именно на рубеж 30-40-х гг. XIV в. приходится несколько неурожайных лет, в результате которых семья Кирилла была вынуждена переселиться из Ростова22. При этом Епифаний скрупулезен даже в мелочах. Читая фразу «Жития» о том, что Радонеж «даде князь великы сынови своему мезиному князю Андрею», современный исследователь может подумать, что речь идет об отце Андрея – Иване Калите. Но если вспомнить, что, согласно договору Семена Гордого с братьями, последние, по тогдашней традиции обязывались «чтить» великого князя «въ отцево место», становится понятным, что Епифаний в данном случае имел в виду именно Семена Гордого, а у нас появляется еще один довод в пользу поразительной точности и выверенности текста Епифания. Тем самым в руках у исследователя оказывается очень точный и надежный источник, повествующий о ранних годах жизни и деятельности одного из самых популярных святых на Руси.

  1. Кучкин В.А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. № 10. С. 75.
  2. Клосс Б.М. Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского. М., 1998. (Наряду с исследованием автора здесь опубликован и текст памятника).
  3. Там же. С. 286-287.
  4. Кучкин В.А. Указ. соч. С. 77.
  5. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 297.
  6. Полное собрание русских летописей. Т. XVIII. СПб., 1913. С. 89 (Далее: ПСРЛ); Кучкин В.А. Указ. соч. С. 75-76.
  7. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 302.
  8. Там же. С. 303.
  9. Там же. С. 303-304.
  10. Кучкин В.А. Указ. соч. С. 76.
  11. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 28.
  12. Там же. С. 304.
  13. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М.; Л., 1050. № 1. С. 8, 9 (Далее: ДДГ).
  14. Там же. № 7. С. 23 (упоминание о разделе бывшего удела княгини Ульяны)
  15. Клосс Б.М. Указ. соч. С. 30-32.
  16. ДДГ. № 3. С. 14; Ср.: Там же. № 1. С. 8, 9.
  17. Там же. № 1. С. 8, 10.
  18. Там же. № 12. С. 35.
  19. Там же. № 4. С. 16, 19 («А что волости за княгинью за Оульяною, ис тых волостии по ее животе дети мои дадут дчери ее Сурожик, село Лучиньское»)
  20. Там же. № 2. С. 11.
  21. ПСРЛ. Т. XVIII. С. 93.
  22. См.: Борисенков Е.П., Пясецкий В.М. Тысячелетняя летопись необычайных явлений природы. М., 1988. Сергий Радонежский и Ростовская земля.

Исидор Твердислов – ростовский юродивый, подвизавшийся в XV в. – умерший в 1474 или, по другим данным, в 1484 г.1 Облик ростовского святого, каким он предстает в Житии, несколько загадочен, немаловажную роль играет в этом его происхождение: по свидетельству агиографа, Исидор пришел на Русь ^ западныхъ оубо странъ ^ латынскаго зыка. ^ нhмечьскыа же земл#2. По всей вероятности, это первый случай «западного» происхождения русского святого3.

Его почитание началось сразу после кончины: уже в месяцеслове 1487 г.4 под 14 мая указана память Исидору, правда, ростовское происхождение рукописи5 может свидетельствовать в первую очередь о распространении местной традиции почитания. Исследователи с уверенностью называют время, когда почитание Исидора уже точно стало общерусским – между 1552 и 1563 гг.6 Житие Исидора вошло в ВМЧ митрополита Макария под 14 мая7, а также под тем же числом в Минеи Четии Иоанна Милютина, Германа Тулупова и др.8 Согласно исследованию С.В. Минеевой, в сборниках, включавших в себя Житие Зосимы и Савватия Соловецких, Житие Исидора встречалось так же часто, как Сказание о Борисе и Глебе и Житие Леонтия Ростовского9, то есть обладало столь же большой популярностью, как и более изученные памятники.

Житие Исидора не являлось еще объектом специального исследования и упоминалось лишь в «фоновом» материале научных работ. Время создания Жития называлось разное: его относили к концу XV в.10, ко времени митрополита Макария11, к 1584 г.12 По мнению М.Д. Каган, «составление житийного ядра может быть отнесено к XV в.»13.

Поскольку Житие Исидора не издано14, каких–либо текстологических исследований памятника не проводилось, за исключением первоначальных наблюдений в указанной словарной статье М.Д. Каган, а также перечисления отдельных списков в труде Н.П. Барсукова15, изучение Жития ростовского юродивого необходимо было начать с текстологических изысканий, первые результаты которых и представлены в настоящей статье.


В хранилищах Москвы (РГАДА) и Ярославля (ГАЯО, ЯМЗ) нами было обнаружено 17 списков Жития Исидора Твердислова. Водяные знаки древнейшего из них (ГАЯО, Коллекция рукописей, оп. 1, № 446 (196). Сборник памятей и житий – далее ГАЯО-446), по определению Б.М. Клосса, привлекавшего рукопись при исследовании Жития Сергия Радонежского, относятся к 1500-1508 гг.16 Еще одна рукопись, представляющая собой лист без водяных знаков (РГАДА, ф. 196 (собр. Ф.Ф. Мазурина), оп. 3, № 134, в своей работе мы называем его «Мазуринский фрагмент»), по мнению О.А. Князевской, можно датировать рубежом XV-XVI в.17 В целом подтвердились первоначальные наблюдения М.Д. Каган о составе Жития: его полный текст состоит из нескольких частей, наличие и сочетание которых нестабильно в разных списках – заглавия18, стиха, вступления, собственно жития (агиобиографии), чуда о купце, чуда о князе, рассказа о преставлении святого, чуда о пресвитере, дерзнувшем проверить святость его тела, чуда о сошедшем с ума (от пьянства), чуда о страдавшем от болезни глаз и головы и похвалы. ГАЯО-446 включает в себя все названные части, что говорит о том, что Житие Исидора в его полном виде уже сложилось к первому десятилетию XVI в., а, скорее всего, и раньше19. Всего нам встретилось 6 вариантов текста Жития Исидора, которые при относительной стабильности каждой части отличаются по наличию или отсутствию самих частей. Д.С. Лихачев считал, что такие варианты текста, «вызванные стремлением расширить фактическую сторону произведения»20, следует называть редакциями. Таким образом, можно выделить 6 редакций Жития Исидора, последовательность возникновения которых не всегда ясна, однако гипотетически может выглядеть следующим образом:
1) Основная редакция – содержащая неизменную во всех редакциях основу (текст собственно Жития, 3 чуда – о купце, о князе и о пресвитере (посмертное), рассказ о преставлении и похвалу). К Основной редакции относятся всего 2 списка (ЯМЗ-14945, по Лукьянову21 № 520 (114). Сборник, перв. четв. XVII в. и РГАДА, ф. 181, № 301/680. Сборник житий русских святых (преимущественно ростовских), сер. XVII в.).
2) Редакция с добавлением двух посмертных чудес – чуда о сошедшем с ума, чуда о страдавшем от болезни глаз и головы (3 списка – ЯМЗ-15326, по Лукьянову № 482 (60). Сборник, нач. 30-х гг. XVI вв.; РГАДА, ф. 181, № 563. Сборник житий, нач. XVII в. и, ЯМЗ-15358, по Лукьянову № 537 (651). Сборник, втор. пол. XVII в.).
3) Редакция с добавлением стиха (2 ярославских списка – ЯМЗ-15691, по Лукьянову № 481 (57). Cборник, нач. XVI вв. и ГАЯО, Коллекция рукописей, оп. 1, № 471 (636). Сборник слов и житий, кон. XVI – нач. XVII в.). Строго говоря, последовательность возникновения 2 и 3 редакций пока неизвестна: они могли возникнуть даже в одно и то же время, независимо друг от друга, поэтому их очередность в нашем перечислении условна.
4) Редакция с добавлением двух посмертных чудес и стиха. Могла возникнуть в результате объединения 2 и 3 редакций. Включает в себя один список – РГАДА, ф. 188 (Рукописное собрание РГАДА), оп. 1, № 1381. Сборник, перв. пол. XVI в.
5) Редакция с добавлением стиха и вступления, близкого к вступлению из Пахомиевской редакции Жития Кирилла Белозерского, восходящего к Вступлению из Жития Стефана Пермского Епифания Премудрого, и встречающегося в разных редакциях в разных житиях русских святых22. Также включает в себя один список – РГАДА, ф. 181, № 486/966. XVI в. Трефолой, жития русских святых (сборник содержит много памятей ростовским святым). Последовательность появления 4 и 5 редакции так же неизвестна, как и в случае со 2 и 3 редакциями.
6) Полная редакция. Помимо уже называвшейся самой ранней на настоящий момент рукописи ГАЯО-446, к Полной редакции относятся еще 4 списка: РГАДА, ф. 181 (собр. Московского государственного архива Министерства иностранных дел), № 692/1204. Торжественник, 1560 г. (новгородского происхождения); РГАДА, ф. 357 (собр. Саровской пустыни), оп. 1, № 90 (218). Сборник житий преимущественно ростовских святых, 1759(60) г.; ГАЯО, Коллекция рукописей, оп. 1, № 512 (3). Сборник, втор. пол. XVIII в. и РГАДА, ф. 357, оп. 1, № 216. Сборник житий ростовских чудотворцев, трет. четв. XVIII в.

Два списка из названного количества пока трудно соотнести с какой-либо редакцией – это уже упоминавшийся «Мазуринский фрагмент», включающий в себя отрывок из начала собственно Жития, по которому сложно судить о целом тексте, и дефектный список ЯМЗ-15105, по Лукьянову № 539 (796). Сборник, XVII в., в котором повествование обрывается на начале чуда о купце, а начинается со стиха (при отсутствии вступления).

Список ГАЯО, Коллекция рукописей, оп. 1, № 460 (615). Сборник, XVII в., в котором интересующий нас памятник предстает в предельно сокращенном виде – только собственно Житие, даже при отсутствии прижизненных чудес, вероятнее всего заключает в себе еще одну – Проложную редакцию Жития, о которой упоминала Каган, предположив, что возникновение Проложной редакции относится к XVII в.23 Заглавие Проложной редакции24 говорит о стремлении к лаконизму: если в рукописях обычны два варианта заглавия, либо мца. того ж въ нь. пам#т сго исидора оуродиваго хта рад(и). нарицаемаго твердислова. ростовскаго чюдотворца.25, либо мца маї# въ ., житїе и подвизанїе. и ^части чюдесъ, бжнаго исидора, юродиваго а рад(и) нарицаемаго, твердислова. ростовьскаго чюдотворца.26, то заглавие ГАЯО-460 пока единственно в своем роде: Житїе бженнаго исидора ростовскаго чюдотворца.


Если предпринять попытку датировать Житие Исидора на основании самого произведения, то, полагаясь на его скудные данные, можно заметить, что автор основного текста27 вначале не утверждает, что он сам видел Исидора или был знаком с ним. Автор пользуется осторожными ссылками: ко же повhдают нhцы, ко же гютъ или оувhдhвшю ми (= мне известно), и лишь в чуде о князе автор говорит, что он видел это событие сам, однако, учитывая явно легендарный характер чуда, это заверение «очевидца» как раз менее всего убедительно. Кроме того, автор, находясь в русле агиографической традиции, сообщает, что на самом деле чудес, творимых Исидором, было гораздо больше, но он рассказывает не о всех: н@жно же есть ^ многыхъ сго изр#дныхъ чюдесъ. оувhдhвшю ми w нhкыхъ что мало. въспом#ноув же и тако изъwставити слово. Еще В.О. Ключевский, как историк, отмечал недостаточность фактов в Житии: «Несмотря однако на сравнительно недалекое расстояние биографа от времени жизни блаженного, содержание этого жития очень смутно и почерпнуто преимущественно из легендарных источников»28. М.Д. Каган отмечала в Житии «отсутствие ... местных ростовских мотивов и реалий»29. Действительно, при чтении Жития Исидора создается впечатление, что автор, при всем его ростовском патриотизме, не знал Святого, и только видел его жилище, описание которого – одна из наиболее выразительных частей основного Жития и к тому же опирающееся на реальную топографию30, а также мог быть свидетелем возведения церкви Вознесения на месте хижы Исидора.

Можно предположить, что почитание Исидора сначала сложилось в ограниченном кругу лиц – в рассказе о преставлении святого говорится, что в гроб его положили люди, которые ему верили. Следовательно, были и такие, которые не верили или сомневались. Сомнения могли разрушиться после известия о свершении посмертного чуда о пресвитере. Возможен и другой вариант – из всех чудес, известных автору, скорее всего, по устному преданию, агиограф выбрал наиболее убедительное, на его взгляд, доказательство святости юродивого. В Чуде о пресвитере рассказывается, как был убежден некий иерей(!), служащий в церкви Св. Вознесения(!), засомневавшийся в святости юродивого – в наличии его мощей. Этому чуду Исидора найдена легендарная параллель31. Добавим, что мотив наказания «безумного дерзнутия»32, восходящий к Евангельскому мотиву уверения Фомы, был не редок в новгородских памятниках33, его появление может быть связано с разницей, «которая существовала между московскими и новгородскими обычаями хранить мощи своих святых: москвичи выставляли их для открытого поклонения, новгородцы – хоронили под спудом»34. С момента смерти Исидора до чуда о пресвитере прошло, как говорится в Житии, «много лет». Событиями Чуда о пресвитере заканчивается Основная редакция Жития Исидора. Если предположить, что Исидор преставился все-таки в 1474 г. (а не в 1484), то через «много лет», например, через 7 или 10, создается Основная редакция, следовательно, к 1487 г. (память в Месяцеслове) она уже могла быть написана.

Два посмертных чуда (чудо о сошедшем с ума (от пьянства) и чудо о страдавшем от болезни глаз и головы) позже вошли в текст Жития одновременно: об этом говорят и рукописные данные (вида текста с отсутствием/наличием только одного из указанных посмертных чудес нет), и особенности самого текста, отчасти отмеченные еще Каган35, к замечаниям которой мы добавим некоторые свои наблюдения. Чудо о пресвитере завершается неким обобщением – рассуждением о многочисленных чудесах, свершающихся у гроба Исидора, и о том, как получают исцеление многие «верные христиане», взяв от гроба или от покрова частицу. Два же последующих чуда имеют собственные вступление и заключение и предстают, таким образом, как композиционно завершенное целое внутри всего произведения. Автор двух чудес первое чудо воспринимает как новhишее, утверждает, что был его свидетелем, а о втором говорит, что оно произошло через некоторое время. Теоретически присоединение двух чудес могло произойти с середины 80-х гг. XV в. до начала XVI в. То же самое можно сказать о времени присоединения вступления (автор которого говорит лишь о том, что он сам видел чудеса, происходящие у гроба святого, но нигде не сообщает о своем знакомстве с юродивым) и стиха.

Итак, сделаем некоторые выводы на основании сказанного.
1. Основная редакция Жития Исидора Твердислова сложилась, скорее всего, в 80-е гг. XV в. На протяжении какого-то времени в нее вносились дополнения, однако этот процесс, в результате которого появилась Полная редакция, закончился достаточно быстро – по крайней мере, к началу XVI в.36 Все 6 редакций Жития, возникшие в этот промежуток времени, продолжали существовать в рукописной традиции последующих веков.
2. У Жития Исидора было по меньшей мере 4 автора и 2 редактора, из которых, скорее всего, ни один не знал лично своего «героя»(!), хотя и авторы, и редакторы, и сам Исидор жили приблизительно в одно время. Возможно, что такая «отстраненность» автора от героя была продиктована и другой причиной – стремлением следовать топосам канона, но это тема отдельного исследования.
3. Вряд ли нужно доказывать ростовское происхождение Жития: сам культ Исидора, возникший в Ростове, обилие ростовских рукописей, в том числе и ранних, обычное бытование Жития Исидора в ряду житий ростовских святых тому доказательство. Наряду с этим, однако, при всем почтении, выказанном автором Основной редакции к Ростову, возникает сомнение в ростовском происхождении агиографа – на том основании, что автор, как, впрочем, и его «коллеги», не видел Исидора, а довольствовался впечатлениями от его жилища (или рассказами о нем)37 и легендами новгородского происхождения, не называя при этом ни одного исторического лица. Иными словами, автором38 Жития вполне мог быть человек, приглашенный специально для создания жизнеописания ростовского юродивого, или же неизвестный агиограф, в силу ряда причин оказавшийся в Ростове уже после смерти Исидора. Если сделать еще один смелый шаг на пути предположений, то можно сказать, что автор мог быть и новгородцем, о чем говорят не только его пристрастие к новгородским легендам, но и скрытый мотив противостояния Москве (в чуде о купце Исидор, например, подает князю и епископу пресfирu от Киевского, а не Московского митрополита, что, наверное, следовало бы ожидать39). Справедливости ради следует признать, что последний мотив мог возникнуть не только у жителя Новгорода, но и целого ряда других мест, в том числе и самого Ростова.
4. В результате наших изысканий теперь можно более конкретно рассуждать по поводу «вопроса о первородстве» возникновения некоторых житий русских юродивых, а также тесно связанного с этой проблемой мотива западного происхождения этих святых. М.Д. Каган считала, что Житие Исидора Твердислова «в известной мере послужило образцом для создания канонической формы жития юродивого», в первую очередь для Жития Прокопия Устюжского40. Действительно, несмотря на то, что Прокопий жил раньше (он умер в 1285 или 1303 г.) и его культ «сложился не раньше второй половины XV в. ... (,) на раннем этапе этого сложения ... не было никаких письменных свидетельств о биографии местного святого»41. По мнению исследователя Жития Прокопия А.Н. Власова, «самый ранний список, в котором зафиксирована биография героя, относится к середине XVII в.»42. Власов связывает появление в Житии Прокопия известий о немецком происхождении, о хождении юродивого по разным городам, а также о том, что его отцом был богатый купец (этого факта нет в рукописном тексте ростовского Жития), с прямым заимствованием – «с появлением в печатном Прологе 1642 г. Жития Исидора Ростовского»43. Однако не все разделяют такой взгляд на последовательность возникновения «западного мотива» в житиях русских юродивых. Так, например, исследователь византийского юродства С.А. Иванов пишет, видимо, не вдаваясь в подробности текстологии, что Прокопий Устюжский «был первый, но далеко не единственный на Руси юродивый западного происхождения. Иностранцами были также Иван Волосатый, Исидор Ростовский и др.»44. Заметим, что хронологически Иван Волосатый (или Иоанн Власатый), ростовский блаженный, должен был быть помещен после Исидора, так как жил на столетие позже (ум. в 1580 г.)45. Личность Иоанна остается пока тоже загадочной и так же связанной с Западом, как и личность Исидора: на гробнице Иоанна, как известно, лежала Псалтырь на латинском языке46.

Видимо, как исторический источник восприняла Житие Прокопия Устюжского пражская исследовательница С. Матхаузерова: «западные корни» Прокопия для нее – необходимый аргумент в пользу предположения о чешском происхождении устюжского юродивого и влиянии на традицию его почитания культа святого Прокопа Сазавского, жившего в XI в. и канонизированного в 1204 г.47 Нам кажется, что после исследования А.Н. Власова и нашего «первородство» мотива «западного» происхождения Исидора очевидно.

  1. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 281. Св. Димитрий Ростовский считал годом смерти Исидора 1492 г., см. об этом: Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Владимир, 1901. Т. 2. Ч. 1 (репринт 1997 г.). С. 142.
  2. Житие Исидора Твердислова цитируется по старейшей на данный момент рукописи: ГАЯО. Коллекция рукописей. Оп. 1. № 446 (196). Сборник памятей и житий. Первое 10-летие XVI в. – см. о ней ниже.
  3. Тоже «иностранцем», но, в отличие от Исидора, восточного происхождения – из Константинополя, был Св. Леонтий Ростовский (Благодарим С.В. Минееву за указанное наблюдение).
  4. Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 4. Ч. 2. С. 207, 279. Имеется в виду рукопись РГБ. Ф. 304 (Собр. Троице-Сергиевой лавры). № 761. Сборник житий и слов.
  5. Она была написана в Ростове при архиепископе Иоасафе (см.: Макарий (Булгаков). История русской церкви. С. 207) писцом Никифором (см.: Клосс Б.М. Избранные труды. Т. 1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 205).
  6. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903 (репринт 1998 г.). С. 108-109; Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова. С. 283.
  7. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова. С. 282.
  8. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПБ., 1882. (ОЛДП, LXXXI). Стб. 232.
  9. Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста: (на примере Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких). Курган, 1999. С. 32.
  10. «Житие его, известное по спискам XVI в. (...), в 1500 г. без сомнения уже было написано», – отмечал архиеп. Филарет (<Филарет (Гумилевский), архиеп.> Обзор русской духовной литературы 862-1720. Сочинение Филарета, архиепископа Харьковского. Харьков, 1859. С. 187).
  11. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871 (репринт 1988 г.). С. 280.
  12. Леонид (Кавелин), архим. Святая Русь или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси (до XVIII века) обще и местно чтимых ... составил архимандрит Леонид. СПб., 1891. С. 163.
  13. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова С. 282.
  14. Напомним, что майский том ВМЧ не был напечатан. Текст Жития Исидора, а также более развернутое филологическое исследование памятника предполагается опубликовать в: «Древнерусская литература: Восприятие Запада в XIII-XV вв. и повествовательное творчество». М. (в печати).
  15. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. Стб. 232-233.
  16. Клосс Б.М. Избранные труды. С. 192.
  17. Благодарим О.А. Князевскую за консультацию и помощь при датировке рукописи.
  18. В 3-х вариантах, см. ниже.
  19. Так опровергается предположение И. Ковалевского о присоединении двух последних чудес в XVII в. (Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской церкви. М., 1902 (репринт 1996 г.). С. 256), а также предположения других исследователей, относительно более поздней датировки Жития.
  20. Лихачев Д.С. Текстология: На материале русской литературы X-XVII веков. 2-е изд. Л., 1983. С. 137.
  21. Все ярославские рукописи, о которых говорится в статье, имеют опубликованные описания, выполненные В.В. Лукьяновым, см.: Лукьянов В.В. Краткое описание коллекции рукописей Ярославского областного краеведческого музея. Ярославль, 1957. Лукьянов В.В. Описание коллекции рукописей Государственного архива Ярославской области XIV-XX веков. Ярославль, 1958.
  22. Lenhoff G. The Lives of Prince Feodor the Black. Wiesbaden, 1997. Р. 9, 242-244, 437, 441; Гладкова О.В. Тема ума и разума в Повести от жития Петра и Февронии» (XVI в.) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1998. Сб. 9. С. 394; Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа. С. 87-88.
  23. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова С. 282-283.
  24. Пока мы имеем в виду лишь указанный список из Ярославского архива. Проложная редакция Жития Исидора нами не рассматривалась.
  25. Цит. по ркп.: РГАДА-1381.
  26. Цит. по ркп.: ЯМЗ-15691.
  27. Фактически равного 1, Основной редакции.
  28. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 280-281.
  29. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова С. 283.
  30. Об этом ниже.
  31. М.Д. Каган указывает летописную запись 1462 г. и Житие Варлаама Хутынского, в которых рассказывается о попытке Ивана III Васильевича открыть мощи Варлаама Хутынского (см.: Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова. С. 283).
  32. История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. 2. Ч. 1. С. 376.
  33. Там же.
  34. Там же. И в настоящее время мощи Исидора Твердислова хранятся под спудом – в церкви Вознесения в Ростове Великом (см.: Мельник А.Г. Житийная иконография ростовского святого блаженного Исидора // VI Научные чтения памяти И.П. Болотцевой. Сборник статей. Ярославль, 2002. С. 86).
  35. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова. С. 282.
  36. На том основании, что ГАЯО-446 не автограф, а очередной список, что доказывается на основе его сопоставления с другими списками Жития.
  37. В описании жилища Исидора слились, как нам представляется, реальность и литературная традиция: впечатления агиографа от хижины святого и некоторые детали из описания жилища византийского юродивого Симеона, чье Житие, как это указал еще Филарет, послужило образцом для ростовского памятника (см. об этом: Гладкова О.В. Агиографический канон и «западная тема» в «Житии Исидора Твердислова, ростовского юродивого» // «Древняя Русь. Вопросы медиевистики». М., 2001. № 2 (4). С. 84-85).
  38. Основной редакции.
  39. Ср.: «В течение XIV-XVI вв. Ростов Великий потерял не только всякую политическую самостоятельность, но постепенно и всю свою территорию, перешедшую во владение московских князей» (История русской литературы. С. 350).
  40. Каган М.Д. Житие Исидора Твердислова. С. 284.
  41. Власов А.Н. К вопросу о происхождении цикла сказаний о Прокопии и Иоанне Устюжских // Литература Древней Руси: Источниковедение. Л., 1988. С. 151.
  42. Там же. С. 152-153.
  43. Там же. С. 156.
  44. Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994. С. 143.
  45. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. Стб. 253.
  46. Там же.
  47. Матхаузерова С. Александр Невский и его эпоха // Александр Невский и его эпоха: Исследования и материалы / Под ред. Ю.К. Бегунова и А.Н. Кирпичникова. СПб., 1995. С. 62-63. Благодарим А.В. Кузьмина, любезно указавшего нам эту работу.

Гербы представителей православного духовенства XVII- XVIII вв. – явление, остающееся пока малоизученным1. Иногда герб так отражался со своим владельцем, что становился зримой символической частью его личности, а в ряде случаев – обозначением сути его духовной и творческой деятельности. Мы можем предположить, что такие гербы ближе всего стоят к личной эмблеме, несколькими знаками – символами показывающей неизобразимые внутренние качества владельца эмблемы. В соответствии с закономерностями эмблематического мышления XVI-XVII вв., это явление могло иметь по крайней мере две стороны: во-первых, владелец мог получить (или выбрать) эмблему, исходя из объективных данных, в частности, особенностей характера и личных устремлений; во-вторых, эмблема могла задавать достаточно прочный образный строй, дополнительно формирующий строй личности, представлять подобие общего тона, определяющего главный акцент в его деятельности (или творчестве).

Герб свт. Димитрия Ростовского иногда можно видеть на его портретах, в отдельных случаях – на иконах2. Это сердце с Орудиями Страданий – Копием и Губой – по сторонам, часто на гербовом щитке в виде барочного картуша. Нам ничего не известно о предпосылках для получения свт. Димитрием герба с такими знаками. Однако мы можем проследить некоторые примеры из сферы духовной культуры XVII в., представляющие две линии осмысления образа сердца, – в западной и восточной традиции. Мы предлагаем уделить им специальное внимание, поскольку они показывают особенности восприятия этого образа в духовной сфере, а также могут продемонстрировать возможности истолкования его в индивидуальном ключе, применительно к носителю образа3.

Общеизвестен культ сердца в западной традиции. Мы не будем рассматривать его подробно, лишь коснемся некоторых проявлений его в XVII в. Мало известны и практически не изучены примеры появления образа сердца в православной культуре XVII – нач. XVIII вв. Именно поэтому здесь мы обратимся к ним в первую очередь, притом сначала рассмотрим несколько примеров из духовных текстов, безусловно известных свт. Димитрию Ростовскому и имевшихся в его библиотеке4.

В «Ключе разумения» Иоанникия Галятовского, изданном в Киеве в 1659 г., содержится проповедь «На святых верховных апостолов Петра и Павла», где представлены примеры образа сердца и священных образов в сердцах христианских мучеников. Это именно примеры, с которыми должно отражаться сердце истинного христианина: «Так и теперь кто о Христе завше мыслит, тои мает Христа в сердцу своем»5. Перечислим три фрагмента. Св. Игнатий, ученик Иоанна Богослова, сказал своим мучителям об имени Христовом: «…маю тое имя насердцу написанное…» Мучители, «вынявши знего сердце, розрезали надвое, и знашли там золотыми летерами написанное имя IС ХС»6. Затем упомянуты св. Маргарита, которая «мыслила о Рождестве Христовом, а гды оумерла, знашли в сердцу еи коштовную Перлу (драгоценную жемчужину, что соответствует имени святой. – Ю.З.), на которой был образ Рождества Христова»7. В связи с темой Страданий Христа особенно замечательно воспоминание о св. Кларе: «…Кляра девица… мыслила о муце Христовой… а гды оумерла, знашли в сердцу еи Христа на кресте распятого, знашли Венец терновый, знашли столп, и иншии инструменты муки Христовой»8.

Фрагменты заимствованы из западных источников; воспоминаются св. Маргарита и св. Клара, почитаемые западной церковью. Здесь они акцентированы как христианские мученицы, имевшие истинное отражение Христа в своем сердце, а образ сердца со знаками Бога в нем, традиционный для католической культуры, переведен в сферу православных образов.

Еще более примечательны фрагменты текстов Антония Радивиловского. В «Венце Христовом», изданном в Киеве в 1688 г., содержится «Слово на неделю пятдесятную о сошествии Святого Духа» с общей темой сердца: «…дам им Сердце, да уведят мя, яко Аз есмь Господь» (Иер.24, 7), «притом сердце уподоблено Св. Духу9. Из западного источника Антоний Радивиловский заимствует эпизод с символическим образом сердца, из которого прорастают лилии, а также с образом Богоматери на золотом медальоне, сделанном «по подобию лелеи… з написом: Сердце Божее»10. Упоминая, что этим знаком были отмечены «Апостолы святые», автор взращивает образы христианских добродетелей и даров Святого Духа – Премудрости, Разума, Веры, – как лилии из «сего сердца, Духа Святаго». Так в православной литературе отчетливо возникает традиционный католический символ: сердце, увенчанное цветами лилий. По западной традиции, он имеет два основных значения: знак Богоматери (сердце, увенчанное терновым венцом и крестом, означает Христа), и обозначение христианина, следующего по пути добродетели11. У Антония Радивиловского также приведены оба значения, притом в многогранном сочетании, когда к Богоматери относится образ лилии и сердца вместе, а сердце уподобляется Св. Духу, процветающему дарами – добродетелями; эти знаки носили на плащах и на груди воины «царя Наварры», что может представить параллель «воинам Христа» – апостолам – по сошествии Св. Духа. Традиция уподобления трех главных христианских добродетелей – Веры, Надежды, Любви – Св. Троице, так что Св. Дух относится к Любви, также определяет сравнение Св Духа с образом сердца: «…Дух Святый есть жилищем предвечной Любви»12.

Вотивные серебряные подвески в виде сердец вкладывались в католические церкви на протяжении столетий. Не позднее XVII столетия маленькие образки-подвески в виде сердца появляются в восточнохристианской традиции. Их вырезали из дерева и заключали в серебряную оправу, иногда с жемчугом, драгоценными камнями и цветной эмалью. В Музеях Московского Кремля хранятся два таких образка (выражаю искреннюю благодарность Е.А. Моршаковой за необходимую консультацию и предоставленную возможность работы с этими памятниками). Один, датируемый предположительно кон. XVII в., сделан на Афоне. Он двусторонний: на одной стороне помещена резная полуфигура Христа в окружении святых, на другой – Богоматерь Знамение. Второй образок, очевидно, более ранний, датируется XVII в. и сделан на Руси (об этом свидетельствуют церковнославянские надписи); на нем представлено Распятие с предстоящими, а с оборотной стороны – изящное стилизованное изображение цветущего древа с плодом граната. Более ранняя датировка русского образка может указывать на то, что на Афоне, откуда, должно быть, и явились резные образки в виде сердца в восточной традиции, их начали изготовлять в более раннее время.

Существуют и особые вклады, позволяющие понять некоторые особенности истолкования образа христианского сердца. Например, в Сокровищнице собора Нотр-Дам в Шартре хранится вклад 1790 г. Елизаветы Французской в виде двух позолоченных сердец: одно увенчано лилиями и означает Марию, второе, с терновым венцом, – знак Христа. Однако имеется и второй уровень смысла, отмеченный надписями на обороте: увенчанное лилиями означает короля и королевскую фамилию; сердце с венцом – это Церковь Франции. Так отмечена духовная иерархия, в которой духовная власть выше мирской, при том, что они объединены в целое.

В западной традиции, сердце могло обозначать душу. В аллегорических композициях встречается символ: сердце с изображенным в центре раскрытым глазом, что является соответствием теме внутреннего духовного бодрствования. Например, в книге «Иисус и душа» нидерландского автора Я. Лейкена представлена фигура спящей Души-Психеи со зрячим сердцем в руке и юный Христос – Любовь Небесная, в параллели со строфой из Песни песней: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (5, 2)13. У иезуитского автора Гуго Германа в «Pia desideria» в ряду других духовных эмблем, показывающих становление души, имеется изображение души, отвергающей земную суету и выбирающей сердце в отражении с сердцем Христа14. Весьма показательны гравюры, сопровождающие опус иезуитского автора Иеремии Дрекселия «Илиотропион, или Сообразование человеческой воли с Божественной волей» в кельнском издании 1634 г.15: здесь следование человеческой воли за волей Божественной и подчинение человеческой души Богу символически представлено в виде двух сердец, притом символизирующее Бога сердце всегда изображается над сердцем, означающим человека и его душу. Особенно замечательна гравюра, представляющая два сердца, увенчанные одним венцом, что должно символизировать единение Божественной и человеческой воли, достигаемое следованием и подчинением Богу16.

Весьма примечательны западные гравюры, посвященные теме размышления о Страданиях Христа и использующие при этом образ сердца. На одной из гравюр в книге иезуитского автора Иоаннеса Давида «Невеста рая» 1607 г. изображена душа, восходящая к распятому Христу по лестнице, ведущей к Его сердцу; у подножия – фигура Богоматери с пронзившим Ее сердце мечом17. В «Школе сердца» 1629 г. с гравюрами фламандского мастера Б. Болсверта представлено распятое сердце, с изображением Любви Небесной в виде Ангела и фигуры души по сторонам18. В «Духовных картах» 1666 г. Йозефа а Санкта Барбары игральные карты преобразованы в духовные, укрепляющие душу и христианскую веру, а одна из гравированных здесь карт представляет сердце, увенчанное терновым венцом, с поднесенными к нему Орудиями Страданий19.

Вернемся, однако, к памятникам православной культуры. Одним из них является «Элегия к книгам», написанная другом свт. Димитрия Ростовского, местоблюстителем патриаршего престола Стефаном Яворским, перед смертью, в знак расставания и с любимой библиотекой, и с земной жизнью. Элегия написана на латыни; она сопровождала опись книг, завещанных владельцем в основанный им Нежинский монастырь. Для нас в связи с темой этого сообщения особенно важно то, что в две строфы Элегии автор вписал свой герб. Напомним: герб Стефана Яворского представляет стрелу, летящую вверх из центра горизонтально положенного полумесяца; над концами полумесяца – две звезды. Стефан Яворский вписал в Элегию драматическое осмысление фигур собственного герба, в связи с размышлениями о «последних вещах» – смерти и Страшном суде, о вечной Книге, в которую внесены деяния каждого:

O liber horrendus…
…et cordi fixa sagitta manet.
…stelliferosque poli sapienter dirigis orbes…20

В переводе неизвестного автора, опубликованном в 1815 г., это звучит так: «книга, приводящая в ужас… сердце пронзается острою стрелою!.. [О Боже…коего премудрость предписывает пути] блестящим шарам, катящимся по усеянному звездами небу!»21. Примечательно, что в ряде стихотворных переводов Элегии, созданных в XVIII в., образ герба утрачен, сохранен только общий смысл поразившего сердце страха: «…сердцем увядаю»; «Страх имам велий и меч в сердце ощущаю»; «…страх и трепет ощущаю»; «…сердце замирает»22. Однако обозначенные в латинском оригинале образы стрелы, звездного неба и светил демонстрируют присутствие личного герба, словно загадка или шифр участвующего в общем строе текста.

В украинской духовной традиции, гербам и личным эмблемам могло придаваться особое значение, с необходимостью раскрывающее внутренние качества их владельцев. Так, например, у Антония Радивиловского в «словах на погреб Петра Могилы» неоднократно истолкован образ циркуля23. У Иоанникия Галятовского в «Ключе разумения» (Киев, 1659) содержится «Наука албо способ зложения казаня на погребе», где специально рекомендуется истолкование герба в «словах на погребение»: «Концепт можешь з Гербу человека оумерлого взять… можешь взяти из Гелму, который над Гербом бывает…»24. Есть даже упоминание стрелы: «Если на Гербе будет Стрела, уочини Фема (выбери тему. – Ю.З.): Положи мя яко стрелу избранну, и в туле своем сокрый мя» (Ис. 49, 2)25.

Нам неизвестны тексты, обращенные специально к гербу свт. Димитрия Ростовского. Единственное, что мы можем предложить и чем бы мы хотели завершить это сообщение – образ сердца, возникающий в трудах свт. Димитрия. Страждущее сердце мы видим в «Богомысленном размышлении о пресвятых Страстех Господа нашего Иисуса Христа», где упомянуты «воздыхания сердечная.. слезныя капли» с воспоминанием Крови, пролившейся из ран и сердца Спасителя на Кресте (копье, ударившее Христа в бок, достигает самого сердца)26. Страстной образ представлен в сердечном отражении души со Христом – это должно очистить и омыть душу. В конце текста показан образ Богоматери, словно с мечом в сердце: «…пречистой Матери своей под крестом стоящей, и люте сердце свое терзающей»27.

Вслед за тем нельзя не вспомнить «Успенскую драму», в которой набожные христиане подносят к образу Богородицы пылающее сердце – «Купине сердце от побожных: Сердце Тебе приносят: Ты же, сердцем мати, Во молитвах ко Богу зволь им помогати»28. В «Поучении в неделю пятуюнадесять по святом Дусе и отдании праздника Воздвижения… Креста Господня» свт. Димитрий призывает к сердечному воспоминанию трех дерев, из которых был сделан Крест Спасителя: «…на олтаре положу сердечном… поленца,» – и рисует великолепный образ крылатого, пламенеющего, увенчанного крестом сердца: «…слагаим тя [Крест] на холме сердечном, простираем крыле верования и любления… да не внесши внутрь [сердца] огня чуждаго»29. Этим нам и хотелось бы завершить попытку обратиться к образу сердца в гербе свт. Димитрия Ростовского. Надеемся, что в дальнейшем тема может быть продолжена, особенно если удастся найти интерпретацию герба свт. Димитрия в текстах конца XVII-XIX столетий.

  1. Это явление во многом отличается от правил светской геральдики, где герб утверждается «давностью употребления» и наследованием «по прямой нисходящей линии» (Лакиер Ф.Б. Русская геральдика. М., 1990. С. 24). Духовный герб давали однажды и лично.
  2. Например, на иконе XVIII в. из собрания ГМИР и большом образе-парсуне из ГРМ, см.: Из истории реализма в русской живописи: Альбом. М., 1982. Ил. 5.
  3. В случае, когда речь идет о духовном лице, нельзя не вспомнить прежде всего строфы из Второго послания к Коринфянам апостола Павла (3, 2,3): «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, чрез служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца».
    В украинских книгах кирилловской печати втор. пол. XVII в. встречаются иллюстрации с изображением сердца, в первую очередь необходимо иметь в виду «Таблицу незримую сердца человеческого» из «Апостола» львовского издания 1666 г., где трикратно изображено сердце и подобраны цитаты из Библии. Ил. см.: Украинские книги кирилловской печати XVI-XVIII вв. / Кат. изд. ГБЛ. М., 1990. Вып. 2. Ч. 2. № 2365. Кат. № 188.
  4. Опись книг свт. Димитрия Ростовского см.: Москвитянин. М., 1855. Т. 6. № 21, 22. С. 78 и далее; Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709) / Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета. Т. 24. СПб., 1891.
    В Описи названы «Фундамента» (Сочинения) Иоанникия Галятовского; «Огородок» отсутствует, однако в текстах свт. Димитрия имеются ссылки на него: святитель Димитрий активно использовал книги Антония Радивиловского.
  5. Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. Киев, 1659. Л. ЛА об.
  6. Там же.
  7. Там же.
  8. Там же.
  9. Антоний Радивиловский. Венец Христов. Киев, 1688. Л. ОЗ-ОЗ об.
  10. Там же. Л. ОQ об. – П.
  11. Например, в одной из эмблем из сб. Манниха: Mannich J. Sacra Emblemata. Nuernberg, 1624. S. 84.
  12. Антоний Радивиловский. Венец Христов. Л. ОН.
  13. Leyken J. Jesus en de Ziel. Een geestlycke Spiegel voor«t gemoed. Amsterdam, 1692. D. 2. № 14.
  14. Herman H. (Soc. J.). Pia desideria emblematis elegiis et affectibus ss. patrum illustrata. Antverpen, 1624. Lib. 2. № 6.
    Напомним, что эта книга имелась в библиотеке Стефана Яворского, подробнее см.: Звездина Ю.Н. Книга из библиотеки Стефана Яворского – «Pia desideria» Германа Гуго // Иностранные специалисты в России XV-XVII веков. Тезисы научных чтений 24-25 сентября 2002 г. / Музеи Московского Кремля. М., 2002. С. 11-13.
  15. Drexellius J. (Soc. J.) Heliotropium seu conformatio humanae voluntatis cum divina. Kolonia Agrippina, 1634.
    Издана на церковнославянском языке в переводе Иоанна (Максимовича), митрополита Тобольского и Сибирского, в Санкт-Петербурге в 1714г., вновь издана на русском языке в Москве в 2001 г. под авторством Иоанна (Максимовича).
  16. Ibid. P. 155.
  17. David J. (Soc. J.). Paradisus Sponsae. 1607; Knipping J.B. Iconography of the Counter Reformation in the Netherlands. Heaven of Earth. Leiden, 1974. Pl. 120.
  18. Ibid. Pl. 102.
  19. «a Sancta Barbara, Joseph. Gheestelijck kaartespel. 1666; Knipping J.B. Iconography… Pl. 104.
  20. Маслов С.И. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914. С. VI.
  21. Стефан Яворский. Сказание об антихристе. Догмат о святых иконах. М., 1999. С. 282-283.
  22. Там же. С. 278-282.
  23. Марковский М. Антоний Радивиловский, южно-русский проповедник XVII в. / С приложением неизданных проповедей из «Огородка» и «Венца». Киев, 1894. С. 3, 9; Звездина Ю.Н. Аллегория у св. Димитрия Ростовского и эмблема у Антония Радивиловского // ИКРЗ. 1998. Ростов, 1999. С. 106-111.
  24. Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. Л. СМN об.
  25. Цит. по Иоанникию Галятовскому. См.: Там же.
  26. Свт. Димитрий митрополит Ростовский. Собрание разных поучительных слов и других сочинений. М., 1786. Ч. 1. Л. ОЗ.
  27. Там же.
  28. Успенская драма св. Димитрия Ростовского / Изд. М.Н. Сперанский.М., 1907. С. 41.
    Этот фрагмент весьма напоминает западный обычай поднесения вотивного сердца священному образу.
  29. Свт. Димитрий митрополит Ростовский. Собрание разных поучительных слов… Ч. 3. Л. КЗ-КЗ об.; подробнее о символике дерев см.: Звездина Ю.Н. Растительная символика в памятниках духовной культуры позднего времени: возможности интерпретации // Научные чтения памяти И.П. Болотцевой / ЯХМ. Ярославль, 2003 (в печати).

В предлагаемом исследовании дается обобщающий анализ тимпанных композиций резной фасадной декорации собора св. Димитрия на основе выявленного в них нами ветхозаветного и новозаветного подтекстов1.

Тимпанные композиции занимают верхние зоны прясел под закомарами на трех фасадах – северном, южном и западном. Всего одно фигурное изображение имеет восточный фасад в одном из многочисленных тимпанов аркатуры. Это погрудный образ Богоматери в среднем тимпане аркатуры южной апсиды2. По одной сюжетной фигурной композиции представлено в тимпанах северного и южного порталов. В вершине северного портала помещены образы трехчастного Деисуса3, а в вершине южного портала – изображение Давида на львином троне4. Заглавные крупные композиции закомар, являясь смысловым центром каждого из прясел, между собой составляют своего рода повествовательный фриз, в основном, на тему Давида.

Выстраивается этот горизонтальный регистр с композиции восточного прясла северного фасада, где представлена сцена поклонения мужу, сидящему на троне, и отроку, сидящему у него на коленях. По поводу содержания этой композиции существует несколько версий разных исследователей, и признанной пока остается версия Н.Н. Воронина о храмозданном характере композиции с включением в замысел и темы престолонаследия5.

Производя каталожное исследование рельефов, входящих в указанную композицию, мы рассмотрели несколько новых деталей, которые вносят сомнения в признанную версию6. Исходя из неоспоримости ветхозаветной основы фасадной орнаментики храма св. Димитрия и в контексте закомарных и прясловых композиций в целом, мы предположительно посчитали, что замысел изображения ближе к своеобразной версии «Древа Иессева»7, что развивает точку зрения Н.Н. Воронина об отношении композиции к теме рода, к теме «Отечества». При таком осмыслении сцены сидящий на троне муж и отрок на его коленях должны быть отнесены к символическому иносказанию на Иессея и на младшего из его сыновей – Давида, избранного на царство Богом, которому поклоняются старшие братья, что полностью соответствует ветхозаветной истории помазания Давида на царство (1 Цар. 16-18).

Далее очень важно заметить, что древнерусская традиция, отраженная в летописных и литературных источниках, начиная со «Слова о законе и благодати» киевского митрополита Илариона8, сравнивала с Давидом (и с Соломоном) русских князей. Это сравнение обычно лежит в плоскости такой общей их деятельности, как храмосозидание. В качестве примера можно привести известный фрагмент «Слова...» Илариона, в котором речь идет о Ярославе Мудром (Георгии) как продолжателе дела своего отца Владимира Святого9. «Добр же зело и верен послух сын твой Георгий, егожь створи господь наместника по тебе... иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломон Давыдова, иже дом божий великый святый его премудрости създа на святость и освящение граду твоему... яже церкви дивна и славна всем округныим странам, якоже ина не обрящется в всем полунощи земнем, от встока дъ запада»10.

Сравнение с иными качествами Давида – с Давидом как воином и созидателем государства – дается Лаврентьевской летописью применительно к Владимиру Мономаху и к Всеволоду III, великому Владимирскому князю и строителю храма св. Димитрия. При этом указанное сравнение имеет близкую параллель в ветхозаветном тексте, что внимательно прослежено В.П. Даркевичем11. Подчеркивая значимость такого исследования, позволим себе привести подобранные им цитаты здесь. Цитата из второй книги Царств: «Иноплеменники ласкательствуют предо мною; по слуху обо мне повинуются мне. Иноплеменники бледнеют и трепещут в укреплениях своих» (2 Цар. 22: 45-46). Цитата из Лаврентьевской летописи: «Сего имени токмо трепетаху вся страны и по всей земли изыде слух его... и бог покаряше под нозе его врагы его»12.

В связи с этим и в связи с дальнейшим тематическим развитием храмовой декорации в образе юного отрока, сидящего на коленях (предположительно юного Давида), содержится отсылка на образ Всеволода. Мы уже неоднократно указывали на общность иконографии (тип лица, одежда) сидящего отрока и отрока сражающегося13, представленного на рельефах западного фасада, в котором исследователи, в том числе и мы14, видят Геракла-Самсона-Давида. Нами этот ряд героических образов логически дополнен еще и иносказанием на образ князя-воина Всеволода15. Это подкреплено тем, что древнерусская традиция не только отождествляла его с Давидом, но и его борьбу за расширение и укрепление Владимиро-Суздальского княжества (уже тогда рассматриваемого «землей обетованной», Новым Иерусалимом), его борьбу с «неверными» (в частности, с булгарами) расценивала как борьбу во имя христианской веры. В «Слове о погибели Русской земли» Кирилл Туровский так говорит об этом: «...от моря до болгаръ, от болгарь до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, – то все покорено было богомъ крестияньскому языку, поганьскыя страны, великому князю Всеволоду...»16.

Следующая тимпанная композиция северного фасада, представленная в центральной закомаре, показывает нам юного Давида уже на троне в образе царя, пророка и псалмопевца. Однако общий контекст резной картины прясла указывает на конкретный нюанс данного образа, помещенного в данном компартименте. Это Давид-Пастырь своего народа17. Этот вывод, с одной стороны, содержит в себе общая резная композиция прясла, которая повторяет античные композиционные разработки темы Орфея-Пастыря и раннехристианские композиционные разработки темы Христа-Пастыря с центральным персонажем в окружении зверей, птиц и деревьев. Но в большей степени на такую интерпретацию образа наталкивает такая особенность композиции как обилие рельефов львов, ветхозаветного символа иудея, и особая их иконография, используемая только здесь: львы с перекрещенными шеями, львы, держащие в лапах голову человека. Последний сюжет подкрепляет наличие в резьбе темы корня Иессеева, идущего от общего предка Адама18. В этом же прясле помещено наибольшее количество парных львов – символа объединенных племен иудейских19. Композицию тимпана как изображение Давида в образе царя и Пастыря озвучивает фрагмент ветхозаветного текста, где Бог говорит о воссоединении колен Израиля в один народ: «А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их» (Иез. 37:24).

Давая подобную трактовку мотиву льва, следует помнить о многоплановости символического подтекста средневекового искусства. Мотив льва неодно-значен и помимо указанного аспекта, и даже в первую очередь несет в себе символику эмблемы Давида и Христа, общую черту всей резной картины собора20.

Композиция центральной закомары западного фасада, где представлен уже известный нам образ тронного Давида, имеет свои смыслоопределяющие особенности. Это сцена в вершине тимпана и уже отмеченные нами изображения сражающегося Давида. На наш взгляд, левый фрагмент сцены, помещенной в вершине тимпана, показывает юношу Давида с псалтирью в руках, ведомого ангелом к трону (или к престолу). На правом же фрагменте мы видим ангела, протягивающего тому же юноше, идущему за ним, лепешку с крестом на ней греческого равноконечного начертания. В руках юноша также держит псалтирь. Указанные особенности сцены вместе рельефами подвигов Давида, которые он, согласно ветхозаветному изложению, совершил перед воцарением (1 Цар. 17: 34-35), а также помещенные над Давидом парящий ангел и нисходящий на него Святой Дух в виде голубей говорят о том, что здесь развернута тема восхождения Давида на царство.Нами это было сказано в докладе на Рождественских чтениях Московского Патриархата в январе 2001 года21. Позднее С.М. Новаковская-Бухман объяснила сцену как «Коронование Давида»22.

На одежде Давида, изображенного слева, отчетливо виден ромбовидный орнаментальный плат у пояса. Это, возможно, палица – знак отличия иереев и архимандритов, символизирующий тот духовный меч, которым пастырь Церкви должен вооружиться против неверия и нечестия. Но, с другой стороны, возможно это и тавлион – принадлежность одежды византийской знати, признак аристократического достоинства. Оба значения рассматриваемой детали возможны в контексте образа Давида – пастыря, воина и царя.

Как уже было отмечено, в деталях сцены использована тема хлеба в виде лепешки, которую протягивает ангел идущему за ним юноше. Объяснение этой детали, возможно, ложится в контекст священного хлеба, который дал Давиду священник Ахимелех, когда тот скрывался от преследований Саула, что символически освящает все последующие действия Давида. Об этом мы читаем в первой книге Царств: «И дал ему священник священнаго хлеба; ибо не было у него хлеба, кроме хлебов предложения, которые взяты были от лица Господа (1 Цар. 21:6). Тогда же священник Ахимелех дал Давиду меч, которым он (Давид) некогда победил Голиафа (1 Цар. 21:9). В рельефах, иллюстрирующих сюжет подвигов, меч используется в сцене борьбы Давида (в образе Китовраса?) с пардусом (Геракла с немейским львом, по В.П. Даркевичу)23. Наличие в верхней тимпанной сцене такой детали, как хлеб, ложится и в контекст хлеба Евхаристического. Последнее подтверждает мнения исследователей о том, что образ Давида в резьбе собора несет явные изобразительные отсылки на образ Христа Пантократора24. Эта комбинация образа и прообраза объясняет сквозной христологический подтекст соборной резьбы.

Евхаристические сцены, часто изображаемые в тимпанах и антаблементах романских церквей, по мысли М.В. Зубовой25, подчеркивают связь с апсидой, с местом, где совершается основное христианское таинство – Евхаристия. Этот же прием воплощает преобразовательную идею единения и преемственности двух культур – ветхозаветной и новозаветной.

Повторенный в третий раз на южном фасаде образ тронного Давида-царя-псалмопевца вновь сопровожден деталями, уточняющими содержание композиции. На сей раз это Этимасия, помещенная вверху над Давидом. Включение этой детали в композицию затрагивает тему престола уготованного, входящего, как известно, в тему второго пришествия, что дает основание образ Давида этого компартимента ввести в контекст сюжета Христа-Судии во втором пришествии26, но к тому же и связать с идеей Давида-победителя, вождя Израильского народа, что проговаривается словами Христа: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Откр. 3:21).

Последняя в этом верхнем горизонтальном регистре тимпанная композиция посвящена теме воссоединения с Богом через популярный в Средневековье сюжет «Полета Александра Македонского на небо», символизирующий тему Вознесения. В облике возносящегося персонажа мы видим черты облика юного Давида. Помимо черт лица, это форма короны и прически, а также одежда. Прообразующий христологический аспект образа Давида вводит зрителя в тему Вознесения новозаветного звучания, а отождествление образов царя и князя указывает на воссоединение последнего с Богом, как логическое завершение пути христианского правителя27.

Какую сторону резной программы памятника раскрывают тимпанные композиции порталов? Размещение в вершине северного портала трехчастного Деисуса приближает резную композицию портала к изобразительной схеме и смысловой наполненности алтарной преграды как входа в Рай, в Небесный Иерусалим. Тема входа в Храм, в Иерусалим широко развернута на всех порталах таким приемом как включение в их резьбу мотива пальмы, знака встречи у входа в Иерусалим28.

Центральный образ резной декорации западного портала – львиные маски, эмблема Давида и Христа – еще раз подчеркивает христологический аспект резной декорации храма29.

Изображение в вершине тимпана северного портала Давида на львином троне, сопровожденного именной надписью, удваивает преобразовательную идею, заложенную в храмовом декоре, идею образа Давида как прообраза Христа. Давид восседает на львином троне, символическом престоле Христа, уготованном ему «от века», который он наследует в конце времен30. К тому же, изображение Давида на львином троне поддерживает нашу мысль об использовании в резной декорации храма св. Димитрия темы львиного трона еще и в центральных пряслах фасадов в виде плоскостной развертки его из двенадцати полос-ступеней31.

И, наконец, изображение образа Богоматери в тимпане аркатурного пояса восточного фасада вводит нас в тему Рая, образ которого и воспроизводит резная композиция этого компартимента. По христианской традиции первой жительницей Рая традиционно является Богородица, давшая плоть Спасителю и вознесенная во плоти. Ее образ здесь – как бы «райских дверей отверзение» и, с другой стороны она, как «совершенный образ Церкви» являет полное воплощение преобразовательной идеи единения ветхозаветной и новозаветной традиций, преемственности Церковью новозаветной Храма ветхозаветного. Этим приемом выражена полнота понятия Небесного Града, Небесного Иерусалима32.

  1. Гладкая М.С. Материалы каталога рельефной пластики Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2000.
  2. Гладкая М.С. Изображение Богоматери в тимпане аркатуры южной апсиды Дмитриевского собора во Владимире: Публикация // Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 138-144.
  3. Гладкая М.С., Скворцов А.И. Новое о рельефах Дмитриевского собора // ДИ. 1976. № 11. С. 42-43.
  4. Гладкая М.С. Рельефное изображение в вершине северного портала Дмитриевского собора во Владимире: Новая атрибуция // Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 130-137.
  5. Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси ХII-ХIII веков. Т. 1. М., 1961. С. 435-437.
  6. Гладкая М.С. Материалы... С. 90, 96-107.
  7. Гладкая М.С. Материалы... С. 104.
  8. Молдован A.M. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984.
  9. Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа («Слово о законе и благодати» и древнерусские реалии) // Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 268.
  10. Слово о законе и благодати киевского митрополита Илариона // Хрестоматия по истории русского литературного языка. М., 1974. С. 47.
  11. Даркевич В.П. Образ царя Давида во владимиро-суздальской скульптуре // КСИА. Вып. 99. 1964. С. 51.
  12. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. 1927. С. 436.
  13. Гладкая М.С. Димитриевский собор во Владимире: К программе резного убранства // Макарьевские чтения. Русские государи – покровители Православия. Вып. VIII. Можайск, 2001. С. 309; Гладкая М.С. Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 20.
  14. Там же. С. 19-20.
  15. Там же. С. 20.
  16. Кирилл Туровский. Слово о погибели Русской земли // Красноречие Древней Руси (XI-XVII вв.). М., 1978. С. 106.
  17. Гладкая М.С. Изображение львов в контексте композиции центрального прясла северного фасада Дмитриевского собора во Владимире // Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 106.
  18. Там же. С. 107-108.
  19. Там же. С. 106-107.
  20. Гладкая М.С. Изображение львов в резьбе... С. 14.
  21. Фрагменты доклада см.: Гладкая М.С. Изображение львов в контексте... С. 111-112. Прим. 29.
  22. Новаковская-Бухман С.М. Подвиг Давида в скульптуре Дмитриевского собора во Владимире // Искусство христианского мира: Сборник статей. М., 2002. Вып. 6. С. 22-27.
  23. Даркевич В.П. Подвиги Геракла в декорации Дмитриевского собора во Владимире // СА. 1962. № 4. С. 102.
  24. Толстой И.И., Кондаков Н.П. Русские древности в памятниках искусства. Вып.6. СПб., 1899. С. 30; Лидов A.M. О символическом замысле скульптурной декорации владимиро-суздальских храмов XII-XIII вв. // Древнерусское искусство. Русь. Византия. Балканы. XIII в. СПб., 1997. С. 174; Гладкая М.С. Изображение львов в контексте... С. 106-107.
  25. Зубова М.В. Франция. Синтез искусств в романскую эпоху // Художественные модели мироздания. Взаимодействие искусств в истории мировой культуры. М.,1997. Кн. 1. С. 92.
  26. Лидов A.M. Указ соч. С. 176.
  27. Гладкая М.С. Изображение львов в контексте... С. 112. Сноска 31.
  28. Гладкая М.С. Древо пальмовидное в фасадной пластике Дмитриевского собора во Владимире (к проблеме символического замысла) // Макарьевские чтения. Монастыри России. Можайск, 2000. С. 84-93.
  29. Гладкая М.С. Изображение львов... С. 11-13.
  30. Гладкая М.С. Изображение львов... С. 104.
  31. Там же. С. 104-105.
  32. Панич Б.Л. Образ Небесного Иерусалима в восточнохристианском искусстве: динамика иконографии или иконография динамики? // Богословие. Философия. Словесность. Труды ВРШФ. СПб., 2000. Вып. V. С. 60, 77.

Интерьер Троицкого (позже – Зачатьевского) собора Ростовского Яковлевского монастыря, по моему убеждению, является одним из самых сложных и оригинальных явлений в истории древнерусской архитектуры и монументального искусства. То, что внутри храма имеются ниже основных сводов какие-то необычные арки, знали давно1. Однако долгое время не предпринималось попыток аргументированно объяснить их назначение. Лишь В.Н. Иванов в вопросительной форме предложил следующие их истолкования: «Трудно сказать, чем обусловлена эта особенность - конструктивными требованиями или тем, что, когда начали сводить своды, высота храма оказалась недостаточной, и ее прибавили, не разбирая уже возведенных арок? Может быть, хотели между арками сделать перекрытие и создать тайник?»2. Но достаточно беглого обследования названных арок, чтобы отвергнуть все эти предположения. Указанные арки явно не имеют никакого утилитарного назначения. В целом же интерьер специально никем не рассматривался. В литературе имеются лишь краткие описания его настенной живописи3. По всей видимости, данный интерьер своей исключительной сложностью просто отпугивал исследователей. В начале 1990-х годов мной уже была предпринята попытка его изучения4. Однако он не получил тогда достаточно подробного описания и осмысления.

В начале 2002 г. в результате разборки позднего резного иконостаса указанного храма облик его интерьера в целом приблизился к тому, каким он был в конце XVII в., что побудило меня вновь обратиться к исследованию этого интерьера. Несмотря на то, что рассматриваемый храм в 1754 г. оказался переименован из Троицкого в Зачатьевской, я далее буду называть его Троицким, поскольку организация его интерьера, как увидим ниже, частично обусловлена этим его первоначальным посвящением.

В литературе середины XIX в. и вплоть до самого последнего времени Троицкий собор датируется 1686 г.5 Действительно, опись 1763 г. называет 22 августа 1686 г. в качестве дня освящения этого храма6. Но с указанной датировкой не вполне согласуются свидетельства царской грамоты 1690 г., в которой пересказывается грамота ростовского митрополита Ионы, составленная в том же году. Согласно этому пересказу, «в прошлом де 195 году он богомолец наш Иона, митрополит Ростовский и Ярославский, построил каменную церковь по имя живоначальныя Троицы и стенным письмом подписал»7. Дата 195 г., а точнее - 7195 г. от сотворения мира, переводится на летоисчисление от Рождества Христова с учетом того, что год в то время начинался 1 сентября, в виде двойной даты 1686/87 г. Другими словами, собор мог быть освящен в промежутке времени между 1 сентября 1686 и 31 августа 1687 г. Как видим, обе датировки Троицкого собора, и 1686 г., и 1686/87 г., не вполне совпадают, хотя и почерпнуты из достаточно авторитетных источников. Почему так произошло? Либо в один из этих источников вкралась ошибка, либо собор освящали дважды, с небольшой разницей во времени. К сожалению, на нынешнем уровне знаний невозможно уверенно предпочесть ни одну из упомянутых датировок.

Поздний монастырский нарративный источник сообщает, что собор начал строиться в 1678 г.8 Но этот документ не столь надежен, как те, которые указывают дату освящения храма.

Древнюю надпись, содержащую сведения о росписи собора, обнаружил Б. Эдинг за поздним деревянным иконостасом храма. Уже тогда, то есть в 1913 г., она очень плохо читалась, и поэтому была опубликована с некоторыми пропусками и неточностями9. Очевидно, с еще большими утратами эта надпись дошла до нашего времени. Тем не менее мне удалось ее прочесть почти полностью, частично дополнив и уточнив версию этого текста, предложенную Б. Эдингом. Ниже она приводится полностью, в квадратных скобках даны реконструируемые элементы текста: «Лета 7197-го году маия в 28 де[нь] начата подписывати стенным писмом сия ц[е]р[к]овь с[вя]тыя и Живоначалныя Тро[и]цы, и в[елика]го [святителя] Иакова еп[и]ск[о]па Ростовскаго чудотворца и совершена [того же] лета августа в 2 де[нь]». Таким образом, собор был расписан всего за два с небольшим месяца - с 28 мая по 2 августа 1689 г.

Рассматриваемый храм построен и расписан по заказу ростовского митрополита Ионы (1652-1690)10. Согласно составленной в начале XVIII в. «Архиереом ростовским летописи», Иона «в Ростове же в монастыре у св. Иакова построил церковь каменную предивную и стенным письмом подписал»11. Судя по тому, что нам известно об этом иерархе, он был не только заказчиком, но и автором основных архитектурных и художественных идей, выраженных в Троицком соборе.

Рассматриваемый собор представляет собой четырехстолпное, крестово-купольное, пятиглавое, трехапсидное одноэтажное сооружение (рис. 1, 3). Апсиды заметно понижены относительно четверика. Световым является лишь центральный барабан. Остальные барабаны глухие. То есть их наличие никак не влияет на образ интерьера. Четырем крещатым в плане подкупольным столпам на стенах отвечают лопатки. Рукава пространственного креста перекрыты полулотковыми сводами, а угловые компартименты – лотковыми. Апсиды перекрыты конхами. Центральный барабан опирается на ступенчато повышенные подпружные арки. Примерно на высоте двух третей расстояния от пола до сводов расположены 12 арок, переброшенных между столпами, а также от столпов к стенам. Верхние части этих арок в боковых компартиментах, кроме среднего восточного компартимента, объединены кирпичной кладкой и оформлены в виде круга и овалов (рис. 2). Храм освещается расположенными в три яруса окнами четверика, а также окнами центрального барабана и апсид. По линии восточной пары столпов расположен каменный иконостас, достигающий высоты верха упомянутых промежуточных арок (рис. 4). Согласно монастырской описи 1761 г., с запада к собору примыкала паперть, расписанная изнутри фресками12. Но она была утрачена в XIX в.

Рассмотрим, какие элементы интерьера храма восходят к предшествующей традиции, и какие из них возникли в результате творчества его создателей.

Общая конструктивная схема четырехстолпного трехапсидного храма более чем традиционна для предшествующей древнерусской архитектуры. Однако в эту схему внесены характерные элементы местной архитектурной традиции. В частности, лопатки на стенах, повышенные подпружные арки, а также крестово-купольная система перекрытия заимствованы у ростовского Успенского собора. В данных элементах, конечно, нет ничего специфически ростовского. Однако в конце XVII в. в такой комбинации они могли быть восприняты лишь у указанного архитектурного образца. Особенно в данном отношении характерны повышенные подпружные арки под центральным барабаном, уже вышедшие из употребления в русской архитектуре конца XVII в.13

Общая схема каменного пятиярусного иконостаса также заимствована у ростовского Успенского собора. Только у последнего в технике фрески был написан лишь Спас в силах, а остальные иконы были обычными, выполненными на деревянных досках14. В Троицком же соборе весь иконостас сразу был сделан каменным (рис. 6).

Пожалуй, лишь упомянутые промежуточные арки Троицкого собора представляют собой явную новацию. Хотя и у них был предшественник – арки над солеей церкви Спаса на сенях (1675) Ростовского кремля. Но все-таки те и другие арки использованы в разных контекстах.

К сожалению, митрополит Иона не оставил никаких сочинений, которые разъясняли бы содержание его многочисленных архитектурно-художественных творений. И все-таки приблизиться к пониманию большинства из них можно. Ключом к истолкованию своеобразных черт интерьеров ионинских церквей являются их настенные росписи. Кроме того, сохранились тексты Ионы, имеющие косвенные данные, помогающие раскрыть некоторые его замыслы.

Обратимся к рассмотрению пока еще совершенно неизученного каменного иконостаса Троицкого храма. Нижняя его часть была довольно сильно повреждена в первой половине или середине XVIII в., при установке первого или второго поздних иконостасов15. В частности, были стесаны почти все полуколонны местного ряда и почти весь выступ стены, опиравшейся на эти полуколонны, растесан и проем царских врат. Тем не менее, уцелевшие фрагменты позволяют представить первоначальный облик этого местного ряда. Верхние же ярусы иконостаса дошли до нас в более или менее удовлетворительном состоянии. Натурное обследование и обмеры позволили выполнить графическую реконструкцию данного иконостаса (рис. 4, 5).

В центре местного ряда располагался арочный проем царских врат, справа и слева от которого находятся сдвоенные полуколонны, как бы поддерживающие огромный каменный киот, выступающий за плоскость иконостаса.

Подобные полуколонны оформляли весь местный ряд иконостаса. На эти полуколонны опирались неширокие арки, поддерживавшие небольшой выступ стены. В целом оформление местного ряда весьма напоминает аналогичные элементы церквей Ростовского кремля. Справа и слева от царских врат, между упомянутыми полуколоннами, по описям середины XVIII в., располагались две иконы, соответственно Спаса и Богоматери16. Ныне они утрачены. Остальные местные образа первоначально были выполнены в технике настенной живописи. Так, к югу от иконы Спаса имеется изображение Зачатия св. Анны (рис. 8), далее – южная дверь в алтарь, и, наконец, у южной стены – образ Леонтия Ростовского (рис. 9). К северу от иконы Богоматери – фресковое изображение Иакова Ростовского (рис. 10), северная алтарная дверь и, у северной стены, – изображение неизвестного святого, которого по иконографическим признакам можно идентифицировать как Исаию Ростовского.

Здесь мы еще раз убеждаемся, что для митрополита Ионы сакральная живопись на каменной стене обладала большей значимостью, чем живопись на деревянных иконных досках17.

Над каждым из местных образов в неглубоких арочных нишах помещены изображения херувимов (рис. 8, 9, 10), над южной дверью – изображение Ангела Господня, над северной – благословляющего Иисуса Христа. Судя по небольшим сохранившимся фрагментам, на выступе стены, располагавшейся над местными образами, были представлены летящие ангелы с развернутыми свитками в руках.

Упомянутый киот над царскими вратами по своим вертикальным размерам равен имеющимся справа и слева от него деисусному и праздничному рядам (рис. 7). Таким образом, центральный элемент деисуса, Спас в силах, который расположен в этом киоте, вопреки предшествующей традиции, необыкновенно увеличен и подчеркнуто обособлен от предстоящих ему святых деисусного чина. Ясно, что в представлении Ионы это – главное изображение иконостаса.

Над аркадой местного ряда, снизу вверх, располагаются апостольский деисус, праздники, пророческий и праотеческий чины (рис. 5).

Рис. 5. Иконостас Троицкого собора Яковлевского монастыря. Схема росписи: 1 - Ангелы; 2 - Зачатие Анны, 3 - Леонтий Ростовский, 4 - Иаков Ростовский, 5 - Исаия Ростовский, 6 - херувимы, 7 - Ангел Господень, 8 - Иисус Христос, 9 - летящие ангелы с развернутыми свитками, 10 - херувимы, 11 - Спас в силах, 12 - Распятие с предстоящими, 13 - херувимы, 14 - Богоматерь. 15 - Архангел Михаил, 16 - Апостол Петр, 17 - Иоанн Богослов, 18 - Апостол Матфей, 19 - Апостол Фома, 20 - Иоанн Предтеча, 21 - Архангел Гавриил, 22 - Апостол Павел, 23 - Апостол Андрей, 24 - Апостол Лука, 25 - Апостол Марк, 26 - Рождество Богоматери, 27 - Благовещение, 28 - Рождество Христово, 29 - Введение во Храм, 30 - Богоявление, 31 - Воскрешение Лазаря, 32 - Преображение, 33 - Вход в Иерусалим, 34 - Воскресение, 35 - Вознесение, 36 - Богоматерь Знамение, 37 - Царь Давид, 38 - Пророк Моисей, 39 - Пророк Илия, 40 - Пророк Захария, 41 - Пророк Исаия, 42 - Пророк Иона, 43 - Пророк Захария, 44 - Царь Соломон, 45 - Пророк Аарон, 46 - Пророк Иесей, 47 - Пророк Иелисей, 48 - Пророк Авдей, 49 - Пророк Иезекииль, 50 - Пророк Аввакум, 51 - Отечество в окружении небесных сил и символов евангелистов, 52 - херувимы, 53 - Праотец Адам, 54 - Праотец Сиф, 55 - Праотец Авель, 56 - Праотец Авраам, 57 - Праотец Иаков, 58 - Праотец Исаак.

Данный памятник принадлежит к типу пятиярусного иконостаса, в котором полнофигурный деисус сочетается с праздниками, поясными пророческим и праотеческим чинами. По-видимому, к этому же типу принадлежал и иконостас ростовского Успенского собора времени митрополита Ионы (1652-1690)18.

Типологически рассматриваемый иконостас отличается от иконостасов церквей Ростовского кремля того же времени, но сходен с этими иконостасами наличием апостольского деисуса и общим решением местного ряда.

Особо следует рассмотреть местный ряд иконостаса Троицкого собора. Как мы уже убедились, кроме обязательных икон Богоматери и Христа, а также образа Зачатия св. Анны, указывающего на официальное название Зачатьевского Яковлевского монастыря, остальные фресковые иконы этого ряда представляют лишь ростовских святых. Причем образ епископа Иакова расположен ближе к царским вратам – то есть в гораздо более значимом месте, чем изображения Леонтия и Исаии. А ведь они в иерархии ростовских святых намного превосходили по своему статусу епископа Иакова.

Этим было подчеркнуто особое значение культа Иакова в Зачатьевском монастыре, ведь Троицкий собор фактически возведен над местом его погребения. Напомню, что гробница Иакова располагалась у северной стены собора, перед самым иконостасом19. Между прочим, в цитированной выше надписи о росписи храма он назван церковью Живоначальной Троицы и великого святителя Иакова20 (см. выше). Культ епископа Иакова опосредованно выражало и посвящение нового монастырского собора Троице. Предшествовавший деревянный храм именовался Зачатьевским. Иона, конечно, сознательно совершил это переименование, ведь Иаков, согласно тексту его службы, воспринимался как проповедник Троицы21. Посвящение храма Троице отразилось и в его стенописи.

Роспись южной, северной и западной стен четверика имеет пять ярусов. Три нижних и пятый верхний отражают евангельскую историю, четвертый же снизу регистр посвящен ветхозаветной Троице. Особое значение этого ряда подчеркнуто его большими вертикальными размерами по сравнению с тремя нижними регистрами росписи. Конечно, не случайно регистр росписи, посвященный Троице, расположен в зоне упоминавшихся промежуточных арок собора. На поверхностях всех этих арок представлены огромные изображения херувимов, которые как бы парят над всем пространством храма. На упомянутые арки в зоне подкупольного квадрата опираются невысокие стенки, на которых также имеются живописные изображения. Эти стенки находятся в том же уровне, что и упоминавшееся выше изображение Отечества верхнего яруса иконостаса. На упомянутой стенке подкупольного квадрата, расположенной напротив Отечества, в круге изображен юный – безбородый – Иисус Христос с ангельскими крыльями, справа и слева от него – херувимы. На северной стенке, в центре – ангел, держащий потир (рис. 13), справа и слева от него – другие ангелы, со сферами, имеющими монограммы Иисуса Христа, и херувим. На южной стенке – ангел, держащий обеими руками над головой святые дары (рис. 12), и тут же – ангелы Господни со сферами в руках, имеющими монограммы Иисуса Христа, а также серафим и херувим.

Все эти изображения с предельной наглядностью представляют небесную литургию. Образы ангелов с потиром и святыми дарами прямо указывают, что перед нами один из кульминационных моментов литургии – Великий Вход, сопровождаемый Херувимской песнью. Можно сказать, это буквальное изображение Великого Входа, осуществляемого не на земле, а на небесах. Напомню, что в процессе литургии, во время Великого Входа, диакон обеими руками принимает дискос со священными дарами от священника, поцеловав, поднимает его себе на голову и выходит с ним из алтаря на солею северными дверями. За ним идет священник с потиром. Выйдя на солею, они, сопровождаемые другими представителями клира, оказываются прямо под изображениями ангелов с теми же святыми дарами и потиром. В этот момент уподобление земной литургии – литургии небесной принимало в Троицком соборе предельно буквальный характер. Молящиеся в храме образуют «собою херувимские силы и четверовидных животных»22.

Во время Великого Входа поется Херувимская песнь: «Иже Херувимы тайно образующе и животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение». И именно херувимы изображены, как мы помним, на арках, осеняющих пространство храма, а между этими арками, на стенах, представлен цикл, посвященный Троице. Таким образом, важнейшие архитектурные и художественные элементы интерьера выражают собой небесную литургию, с которой соотносилось литургические действо, происходившее в данном храме.

То, что представления о некоей сопряженности литургии земной и литургии небесной для митрополита Ионы были более чем актуальны, свидетельствует следующий фрагмент его Окружного послания 1652 г.: «Чадца моя, имать небо, и земля, и вся тварь видимая и невидимая, каяждо тварь, различно пределы устроены, но единаче в своих послужениях безпрестани несуменно и неленостно славят Господа; такоже Ангелы и Архангелы, Херувими и Серафими окрест престола Божия всегда ликовствуют лицу Божию...»23.

Итак, находят объяснение все важнейшие, наиболее своеобразные элементы архитектурно-художественного образа интерьера Троицкого собора. Они должны были выражать культ епископа Иакова, связанный с ним культ Троицы, и, наконец, – литургическое действо, творимое как на земле, так и на небесах.

Но встает вопрос: могли ли тексты литургии сами по себе натолкнуть митрополита Иону на идею устройства столь сложной архитектурно-художественной системы? В конце концов, небесную литургию можно было изобразить просто на стенах или столпах храма. Как, например, это сделано в церквах Ростовского кремля24. Допустимо предположить, что Иона, осмысливая идею небесной литургии, попытался представить иерархию небесных сил, поющих славу Господу. Тем более что в текстах литургии они неоднократно перечисляются. Например, в Великую субботу на литургии св. Василия Великого вместо Херувимской песни поется: «Да молчит всякая плоть человека, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет, Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным. Предходят же Сему лицы ангельстии, со всяким Началом и Властию, многоочитии Херувими и шестокрилатии Серафими, лица закрывающе и вопиюще песнь: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа».

Очевидно, пытаясь осмыслить это и подобные ему места литургии, Иона с неизбежностью должен был обратиться к сочинению о небесной иерархии Дионисия Ареопагита. Тем более что оно в XVII в. было необыкновенно актуально в России25. В книжном собрании митрополита Ионы была книга сочинений Дионисия Ареопагита26. Пересказ этого автора имеется в Скрижали, изданной в Москве в 1656 г. Три экземпляра Скрижали также имелась в распоряжении митрополита Ионы27. Так вот, в Скрижали представлено исключительно наглядное изображение иерархии небесных сил. Причем эти небесные силы, располагающиеся в трех уровнях, зримо соотнесены с людьми и с Богом (рис. 15)28. Возможно, идея создания образа некоей ярусности в верхней части храма, представляющей небесные силы, была рождена Ионой в процессе осмысления данного изображения. Известно, что образы херувимов и серафимов могли замещать друг друга и олицетворять другие небесные силы29.

В Скрижали сказано: «Горняя храма сиречь верх знаменует небо»30, то есть верх храма является образом неба, в котором и пребывают девять чинов небесных сил, воспевающие Бога. Если не вполне буквально, но все-таки образы херувимов на упомянутых промежуточных арках, а также изображения небесных сил выше, на других элементах интерьера, и изображение венчающего всю эту роспись Господа Саваофа (к которому обращены небесные силы) в куполе центрального барабана в общих чертах соответствуют иерархии небесных сил по Дионисию Ареопагиту.

Итак, становится ясным, что все те идеи, которые митрополит Иона стремился выразить в образе интерьера Троицкого собора, были тесно между собой связаны. Данный интерьер призван был демонстрировать свое родство с интерьером ростовского Успенского собора – главного храма епархии. Но, в отличие от интерьера последнего31, в его оформлении господствовала настенная живопись, которая, согласно представлениям Ионы, обладала большей значимостью, чем живопись на иконных досках. Интерьер Троицкого собора выражал культ епископа Иакова и связанный с ним культ Троицы, обусловленный, конечно, и посвящением данного храма. С почитанием Троицы увязана зримая соотнесенность церковного действа, происходившего в соборе, с образом небесной литургии, представленной на стенах и арках верхней части интерьера, символизирующей небо. Наконец, символика небес и небесной литургии была раскрыта в образе иерархии небесных сил, поющих славу Господу.

  1. Эдинг Б. Ростов Великий. Углич. М., 1913. С. 126.
  2. Иванов В. Ростов. Углич. М., 1975. С. 148-149.
  3. Титов А.А. Ростов Великий в его церковно-археологических памятниках. М., 1911. С. 73; Эдинг Б. Указ. соч. С. 124; Баниге В.С., Брюсова В.Г., Гнедовский Б.В., Щапов Н.Б. Ростов Ярославский. Ярославль, 1957. С. 126-127; Иванов В.Н. Ростов. Углич. М., 1975. С. 149.
  4. Мельник А.Г. О храмовых интерьерах второй половины XVII в. Ростова Великого, созданных по заказу митрополита Ионы // Сообщения Ростовского музея. Ростов, 1992. Вып. 3. С. 101-103; Mel’nik A.G. Byzantine Traditions in the Interior Decoration of the Churches of Rostov the Great, Creation upon the Order of Metropolitan Iona (1652-1690) // Acts: XVIIIth International Congress of Byzantine Studies: Selected papers: Moscow, 1991. V. III: Art History, Architecture, Music. / Byzantine Studies Press, Inc. – Shepherdstown, WV, 1996. P. 447-453.
  5. Описание Ростовского ставропигиального первоклассного Спасо-Яковлевского-Димитриева монастыря и приписного к нему Спасского, что на песках. СПб., 1849. С. 9-10.
  6. РГАДА, Ф. 280. ОП. 3. Д. 506. Ч. I. Л. 70.
  7. Ярославские епархиальные ведомости. 1883. Ч. неофиц. С. 14.
  8. ГМЗРК. Р-932. Л. 16 об.
  9. Эдинг Б. Указ. соч. С. 122.
  10. Описание Ростовского ставропигиального... С. 9-10.
  11. Летописец о ростовских архиереях. С примечаниями члена-корреспондента А.А. Титова. СПб., 1890. С. 14.
  12. РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 2. Л. 1 об.
  13. Мельник А.Г. О влиянии ростовского Успенского собора на местную архитектуру второй половины XVII века // ИКРЗ. 2000. Ростов, 2001. С. 70-73.
  14. Мельник А.Г. К истории иконостаса Успенского собора Ростова Великого // Памятники культуры. Новые открытия. 1992. М., 1993. С. 340-343.
  15. Позднему высокому резному барочному иконостасу 1760-х гг. предшествовал невысокий иконостас, возникший, очевидно, в первой половине XVIII в. (РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 2. Л. 2).
  16. РФ ГАЯО. Ф. 145. Оп. 1. Д. 2. Л. 2 об.
  17. Мельник А.Г. К истории иконостаса Успенского... С. 342.
  18. Мельник А.Г. Основные типы русских высоких иконостасов XV – середины XVII века // Иконостас. Происхождение – Развитие – Символика. М., 2000. С. 436.
  19. Описание Ростовского ставропигиального... С. 21.
  20. Нельзя исключать, что северный придел Троицкого собора, посвященный Иакову, существовал изначально, т.е. с 1686 или 1687 г.
  21. Минея служебная на сентябрь-ноябрь. М., 1666. С. 452.
  22. Святаго отца нашего Германа, патриарха Константинопольского, последовательное изложение церковных служб и обрядов, и таинственное умозрение о их значении. СПб., 1855. С. 403.
  23. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 4. С. 175.
  24. Мельник А.Г. О храмовых интерьерах... С. 102.
  25. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV – XV веков. М., 1987. С. 9.
  26. Опись Ростовского архиерейского дома 1691 г. // ГМЗРК. Р-1083. Л. 86 об.
  27. Там же. Л. 87.
  28. Скрижаль. М., 1655. С. 63.
  29. См.: Щенникова Л.А. Силы небесные: иконография и литургические тексты // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 179-185.
  30. Скрижаль. С. 59
  31. В образе интерьера Успенского собора времени Ионы кроме настенной живописи значительную роль играли многочисленные иконы, произведения из дорогих тканей (покровы, пелены) и т.п. (Мельник А.Г. Интерьер ростовского Успенского собора в XVI – XVIII вв. // СРМ. Ростов, 1993. Вып. 5. С. 68-71).

Иконографический репертуар ростовских стенописей до настоящего времени не исследован, хотя об их сюжетном составе и особенностях иконографии было высказано множество отдельных наблюдений и замечаний1.

Настоящая работа представляет собой опыт обобщения известных на сей день сведений о составе сюжетных и единоличных изображений всех ростовских стенных росписей XVII в. Материалом послужили составленные нами на основании натурного обследования полные описания сюжетного состава и схемы росписей названных памятников2.

Круг ростовских памятников XVII в. составляют росписи Успенского собора (1670-1671 гг., роспись поновлена), архиерейских домовых церквей Спаса на Сенях (1675 г.), Воскресения (ок. 1670 г.) и Иоанна Богослова (1683 г.), собора Спасо-Яковлевского монастыря (1689 г.) и церкви Спаса на Торгу (1690-е гг.) Во всех названных памятниках, кроме Успенского собора, стенописи XVII в. сохранились в основном в полном составе. Напротив, в Успенском соборе фрески XVII в. под несколькими слоями поновлений сохранились фрагментарно, о чем можно судить по немногим расчищенным или самораскрывшимся участкам. Поэтому данные о росписи Успенского собора принимаются с необходимой оговоркой, поскольку сюжетный состав при поновлении мог быть изменен.

Во множестве изображений, составляющих росписи, выделяются несколько крупных групп – это образы Бога, Богоматери, небесных сил, символико-догматические изображения, раскрывающие смысл обрядов или положений вероучения, иллюстрации церковных песнопений, священно-исторические (изображения событий, описанных в Ветхом и Новом Завете), церковно-исторические (Вселенские соборы, жития святых и др.), эсхатологические и единоличные изображения. Рассмотрим последовательно особенности каждой из названных групп.

I.

Для ростовских памятников характерно изображение в куполах Троицы в виде «Отечества», а в важнейших храмах3 – одного Господа Саваофа. Принято считать, что выбор «Отечества» для росписи купола восходит к стенописи Архангельского собора Московского Кремля или к работам костромских мастеров, однако, в отличие от них, в Ростове последовательно избирается полуфигурный вариант изображения.

В каждом из храмов имеется обычно несколько изображений Троицы различной иконографии, расположенных, во-первых, в купольной зоне, во-вторых, в центре праотеческого ряда иконостаса, в-третьих, в своде царских врат или западного портала.

Образ Христа представлен в каждом храме во множестве иконографических изводов, отражающих различные аспекты Его божественной природы (Вседержитель, Ангел Великого Совета, Еммануил, литургический Агнец, Благое молчание, Великий Архиерей). Целые циклы таких символических образов Христа (вместе с образами Господа Саваофа, Богоматери и небесных сил) располагаются в куполах или в сводах окон основного объема церкви. В ряд таких образов включается и изображение Богоматери Знамение, по-видимому, тоже как христологический образ Воплощения. Различные образы Христа (Вседержитель, Великий Архиерей, Еммануил) помещаются в центр деисусных композиций или окружены фигурами предстоящих или припадающих святых.

Примечательно, что других, кроме Знамения, самостоятельных изображений Богоматери в ростовских памятниках немного – это образы Богоматери в составе различных деисусов, а также фигуры Богоматери на троне в росписях алтаря. Разумеется, Богоматерь присутствует в различных евангельских (в основном праздничных) сюжетах и, конечно, является центральным образом в символических композициях. Однако, собственно богородичная тематика разрабатывается в основном в алтаре, где сосредоточены символические композиции, прославляющие Богоматерь («О Тебе радуется», «Похвала Богоматери», «Что Тя наречем», «Явление Богоматери апостолам по Успении»). Лишь в Успенском соборе, в соответствии с посвящением храма, имеется особый Богородичный цикл на сюжеты Протоевангелия.

Обилием и разнообразием отличаются изображения небесных сил. Они представлены шестикрылыми фигурами херувимов и серафимов и фигурами ангелов в виде юношей в разнообразных облачениях – воинских доспехах, далматиках, саккосах, диаконских стихарях, белых и цветных хитонах и гиматиях, с разнообразными атрибутами – крестами, зерцалами, жезлами, мечами, кадилами и сосудами. При этом для всего разнообразия фигур в XVII в. используется только три вида надписаний – «серафим», «херувим» и «ангел».

II.

Важнейшие символические изображения сосредоточены в алтаре и предалтарном пространстве. Это литургические композиции – «Се Агнец Божий», «Великий вход», хвалебные композиции – «О Тебе радуется» и «Похвала Богоматери», наконец, композиции, раскрывающие тайны Божественного Домостроительства – «Благослови Бог день седьмый», «Распятие с церковными таинствами», «София Премудрость Божия», «Явление Богоматери апостолам по Успении», композиции, связанные со Страстной тематикой («Недреманное око», «Не рыдай Мене, Мати»), композиции эсхатологического звучания (двенадцать сыновей Иакова).

Некоторые сюжеты в ростовских стенописях получают уникальные иконографические решения. Так, значительно отличается от традиционной иконография «Великого входа» с процессией, движущейся справа налево, с фигурами царя и святителя в центре. Своеобразный вариант композиции на тему Великого Входа имеется в Успенском соборе4.

Примечателен выбор композиции «О Тебе радуется» для росписи алтарной конхи5, а также изображение Сотворения мира на западной стене алтаря, показанное как в символическом, так и в историческом изводе.

III.

Посвящение Христу большинства расписанных в XVII в. ростовских храмов обусловило наиболее подробную разработку в росписях стен четверика евангельского цикла, к которому в большинстве случаев присоединяется и страстной цикл. Важнейшие события евангельской истории – праздники – по традиции изображаются в сводах, образуя особый праздничный цикл или иллюстрируя текст Символа веры.

Началом евангельского цикла на стенах становится «Призвание апостолов» или «Брак в Кане», позднее первой сценой цикла оказывается «Проповедь Иоанна Предтечи о Христе». Заканчивается цикл либо изображением событий последних дней земной жизни Христа (в тех случаях, когда имеется и Страстной цикл), либо изображением явлений воскресшего Христа ученикам (в тех случаях, когда Страстного цикла нет или он помещается в другой части храма).

Среди евангельских композиций на стенах центрального помещения церкви во всех памятниках имеется множество сцен исцелений, разнообразными сюжетами представлены чудеса Христа. С различной полнотой представлены иллюстрации притч. Их совсем нет в росписи ц. Спаса на Сенях, по два сюжета включены в росписи других домовых церквей, по три-четыре имеются в Успенском и Троицком (Зачатия св. Анны) соборах, наконец, сразу восемь притч проиллюстрировано в росписи ц. Спаса на Торгу, причем некоторые из них - двумя-тремя композициями.

В ц. Воскресения, ц. Спаса на Сенях, Троицком соборе и ц. Спаса на Торгу имеются циклы Страстей Христовых, несколько различающиеся по полноте состава. Примечательным среди них является Страстной цикл в ц. Воскресения, включающий редкий сюжет «Наложения печати на гроб Господень» и завершающийся «Воскресением», а также исполненный по его образцу Страстной цикл ц. Спаса на Торгу, включающий, кроме названных особенностей, удвоенную сцену Несения креста – в западном и византийском иконографических изводах.

Более или менее развернутые сюжетные циклы посвящены и важнейшим событиям ветхозаветной истории. Так, изображения в галерее ц. Воскресения объединяются в несколько циклов – «Сотворение мира», «История Адама», «История Авраама», «Исход». Постоянно разрабатывается в ростовских стенописях тема ветхозаветного явления Троицы – цикл Деяний Троицы получает особое звучание в «истории Авраама» в росписи ц. Воскресения, включается в роспись ц. Спаса на Сенях, наконец, становится храмовым в Троицком соборе.

IV.

Своеобразную трактовку в ростовских росписях получает апостольский цикл, представленный наиболее последовательно в росписи галереи ц. Иоанна Богослова и включающий отдельные сцены из Деяний апостолов и полный цикл Страданий. При этом ряд сюжетов Страданий (Распятие апостола Андрея (с прямым крестом), Распятие апостола Варфоломея (а не сдирание кожи) свидетельствует о независимости их иконографии от западной традиции. Кроме исторического цикла, в роспись галереи входит и цикл изображений апостолов от семидесяти, центром которого становится композиция «Союзом любве связуеми апостоли».

Тематика житийных циклов в ростовских стенописях лишь в одном случае (в ц. Иоанна Богослова) оказывается прямо связана с посвящением храма. В остальных случаях житийные циклы посвящены ростовским святым и связаны главным образом с местами их погребения. Исключение составляет лишь цикл жития преп. Авраамия Ростовского, который появляется в церкви Иоанна Богослова как иллюстрация одного из чудес апостола, совершившегося на Ростовской земле. Степень подробности циклов варьируется от развернутого повествования, занимающего три яруса росписи, до минимального варианта из двух сюжетов или даже одного сюжета с клеймами (росписи аркосолиев).

V.

Примечательные иконографические особенности имеют эсхатологические изображения – композиции Страшного суда в Успенском соборе и ц. Спаса на Сенях и цикл Апокалипсиса в ц. Воскресения. Это изображения вокруг Христа Судии сонма ангелов, вооруженных мечами, подробная разработка одежд и лиц группы грешников, представляющих разные народы, изображение последнего зверя из «Видения пророка Даниила» в виде апокалиптического многоглавого дракона с коронами на десяти рогах. Апокалиптические акценты заметны, кроме того, не только в изображениях Страшного суда, но даже в росписях, не имеющих эсхатологических циклов (ангелы с ветрами в ц. Иоанна Богослова).

VI.

Внутри обширной группы единоличных изображений можно выделить несколько устойчивых комплексов – изображения, составляющие иконостасы, изображения святителей, диаконов и преподобных в алтаре, циклы изображений святых в оконных откосах и в других местах храма. В состав этих комплексов входят наиболее почитаемые представители каждого из ликов святых – праотцев, пророков, святителей и т.д. Особые группы составляют вселенские и московские святители, а также ростовские святые.

Вполне понятно внимание к изображению местных святых, включение их в различные композиции, подчеркивание идеи их моления и заступничества за свою паству. В Успенском соборе расположение монументальных изображений св. Леонтия и Исаии обусловлено расположением погребений с мощами этих святых. В ц. Воскресения фигуры ростовских святых располагаются в оконных откосах, в соответствии изображениям русских и вселенских святых в противоположных окнах. В других храмах изображения ростовских святых чаще всего помещаются вблизи алтаря и в нижнем ярусе иконостаса (наиболее полно этот принцип проведен в росписи ц. Спаса на Торгу).

К XVII в. в Ростове не существовало монументальных росписей. Их появление во второй половине XVII в. связано с деятельностью митрополита Ионы, который привлек к работе лучших мастеров-монументалистов своего времени6.

Примечательно многообразие как литературных, так и иконографических источников ростовских стенописей, среди которых как строго канонические тексты, так и и апокрифы, как традиционные композиции, так и западноевропейские и украинские гравюры7. При этом нетрадиционные источники не просто допускаются, но максимально широко используются в качестве образцов.

Иконографический репертуар ростовских стенописей XVII века отличается разнообразием иконографических типов и изводов, тенденцией к сопоставлению в одном памятнике различных изводов одной иконографии, необычайной подробностью в изображении событий земной жизни Христа, обилием сложных символических композиций, особым вниманием к эсхатологическим темам. Изменение интереса к тем или иным сюжетам отражает процесс развития монументальной живописи на протяжении двух десятилетий XVII века.

  1. Покровский Н.В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских. М., 1890. С. 165-166; Суслов В.В. Памятники древнего русского зодчества. Вып. 2. СПб., 1896. Л. 6-11; Вып. 3. СПб., 1897. Л. 4; Вып. 4. СПб., 1898. Л. 10; Грабарь И.Э. Стенные росписи в храмах XVII века // История русского искусства. М. 1909. Т. 6. С. 489-492; Титов А.А. Ростов в его церковно-археологических памятниках. М., 1911. С. 7-55; Шамурин Ю. Ростов Великий. Троице-Сергиева лавра. М., 1913. С. 32-35; Эдинг Б.Н. Ростов Великий. Углич. М., 1913. С. 113-118; Успенский А.И. Царские иконописцы и живописцы XVII в. М., 1916. Т. 4. С. 140-166; Михайловский Б.В., Пуришев Б.Н. Очерки истории древнерусской монументальной живописи. М., 1941. С. 109, 118, 119, 175; Баниге В.С., Брюсова В.Г., Гнедовский Б.В., Щапов Б.Н. Ростов Ярославский. Ярославль, 1957. С. 53-54, 67-68, 76-78, 82-84, 88-90, 126-127, 147-149; Брюсова В.Г. Изучение и реставрация фресок Ростовского кремля // Материалы по изучению и реставрации памятников архитектуры Ярославской области. Вып. 1. Древний Ростов. Ярославль, 1958. С. 101-110; Мнева Н.Е., Данилова И.Е. Живопись XVII в. // История русского искусства. М., 1959. Т. 4. С. 409-412; Иванов В.Н. Ростов. Углич. М., 1964. С. 60-68; Брюсова В.Г. Фрески Ярославля. М., 1969. С. 46-62; Баниге В.С. Кремль Ростова Великого. М., 1976. С. 75-82; Брюсова В.Г. Гурий Никитин. М., 1982. С. 90-101; Брюсова В.Г. Русская живопись XVII в. М., 1984. С. 84-111; Кривоносов В.Т. Ростовский музей-заповедник. Ярославль, 1985. С. 58-63; Шилов В.С. Стенописи Ростова Великого и проблема атрибуций русской монументальной живописи второй половины XVII века. Автореф. дисс. Л., 1987. С. 5-6, 16-19; Зякин В.В. Евангельский цикл в росписи интерьера ц. Спаса на Сенях Ростовского кремля // Труды Ростовского музея. Ростов,1991. С. 163-171; Зякин В.В. О стенописи алтарной части ц. Спаса на Сенях Ростовского кремля // СРМ. Вып. 2. Ростов, 1991. С. 3-15. Мельник А.Г. О храмовых интерьерах второй половины XVII века Ростова Великого, созданных по заказу митрополита Ионы // СРМ. Вып. 3. Ростов, 1992. С. 92-98; Бусева-Давыдова И.Л. Новые иконографические источники в русской живописи XVII в. // Русское искусство позднего средневековья. М., 1993. С. 190-206; Никитина Т.Л. Иконография росписи сводов ростовских церквей XVII-XVIII вв. // ИКРЗ 1996. Ростов, 1997. С. 108-117; Пуцко В.Г. Русские стенописные алтарные преграды и иконостасы XV-XVII вв. // Звенигород за шесть столетий. М., 1998. С. 383-384; Никитина Т.Л. О ростовском варианте системы храмовой росписи и его влиянии на русские стенописи XVII века // ИКРЗ 1998. Ростов, 1999. С. 117-123; Никитина Т.Л. Иконография Великого Входа в русской монументальной живописи XVII вв. // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры. М., 2000. С. 84-86. Никитина Т.Л. Система росписи ц. Иоанна Богослова ростовского Архиерейского дома // СРМ. Вып. 10. Ростов, 2000. С. 113-131. Никитина Т.Л. Цикл Страстей Господних в ростовских стенописях // 6 научные чтения памяти И.П. Болотцевой. Ярославль, 2002. С. 94-101. Никитина Т.Л. Композиция «Распятие с церковными таинствами» в ростовских стенописях // 6 научные чтения памяти И.П. Болотцевой. Ярославль, 2002. С. 102-108. Никитина Т.Л. Церковь Воскресения в Ростове Великом. М., 2002. С. 26-75. Никитина Т.Л. Церковь Иоанна Богослова в Ростове Великом. М., 2002. С. 25-69. Никитина Т.Л. Церковь Спаса на Сенях в Ростове Великом. М., 2002. С. 27-77. Никитина Т.Л. Система росписи ростовской церкви Спаса на Торгу // СРМ. Вып. 12. Ростов, 2002. С. 201-214.
  2. Никитина Т.Л. Церковь Воскресения в Ростове Великом... С. 69-75; Никитина Т.Л. Церковь Иоанна Богослова в Ростове Великом… С. 66-71; Никитина Т.Л. Церковь Спаса на Сенях в Ростове Великом… С. 69-77; Никитина Т.Л. Система росписи ростовской церкви Спаса на Торгу // Сообщения Ростовского музея. Ростов, 2002. Вып. 12. С. 201-214. Никитина Т.Л. Система росписи Троицкого (Зачатия св. Анны) собора ростовского Спасо-Яковлевского монастыря (в печати). Схема росписи ростовского Успенского собора опубликована частично: Никитина Т.Л. Иконография росписи сводов… С. 113.
  3. Ц. Спаса на Сенях, Троицкий (Зачатия св. Анны) собор, ц. Спаса на Торгу. Детали изображения в центральном куполе Успенского собора в настоящее время почти неразличимы. А.А. Титов и Т.Е. Казакевич определили это изображение как Христа Вседержителя (Титов А.А. Ростов в его церковно-археологических памятниках… С. 23; ГМЗРК. НТА. Д. 122. Л. 8.), В.Г. Брюсова – как «Отечество» (Брюсова В.Г. Русская живопись… С. 84).
  4. Никитина Т.Л. Иконография Великого входа… С. 84-86.
  5. Более ранние аналоги такого решения имеются в росписях собора Пафнутьева-Боровского монастыря 1645 г., а также, вероятно, Троицкого собора Данилова монастыря в Переславле-Залесском (1662, под записью).
  6. Забелин И.Е. Материалы для истории русской иконописи // Временник ОИДР. Вып. 7. М.,1850. С. 117-118, 121-122; Успенский А.И. Царские иконописцы и живописцы XVII в. Т. 4. М.,1916. С. 453, 467-470, 474-475, 480.
  7. Бусева-Давыдова И.Л. Новые иконографические источники в русской живописи XVII в. // Русское искусство позднего средневековья. М., 1993. С. 190-206.

Общая картина развития каменного церковного строительства в Ростовском уезде1 до сих пор остается неясной. Уездные церкви рассматриваются, в основном, в изданиях второй половины XIX – начала XX вв. В справочно-статистической литературе приведены обзорные сведения – указаны даты строительства, храмоздатели, число престолов, а также церковный капитал, величина прихода и количество земли при церкви2. Более подробная характеристика всех храмов Ростовского уезда дана А.А. Титовым в монографии «Ростовский уезд Ярославской губернии»3. Автор, помимо данных, аналогичных помещённым в справочниках, указывает количество церковных глав и материал, из которого построено здание, касается истории строительства, упоминает предыдущие церкви, сообщает какие совершаются крестные ходы и есть ли древние или особо чтимые иконы. А.А. Титов, кроме того, написал ряд брошюр, посвященных селам Ростовского уезда4. Церкви Ростова и уезда были описаны протоиереем Ф. Моревым во время поездок по епархии епископа Ярославского и Ростовского Ионафана в 1880-е гг.5 В этих описаниях кратко охарактеризованы и церковные интерьеры - их архитектурное и живописное решение, строение иконостасов. Не менее важно и то, что жанр «Обозрения …», предполагающий некоторую субъективность и оценочность, дает представление о восприятии храма человеком конца XIX века. Описания церквей встречаются в статьях периодического издания «Ярославские епархиальные ведомости», посвящённых торжествам освящения церквей (села Назорное, Никольский погост на Дору, Николо-Перевоз, Погорелово, Спас-Городец), представляющих этнографические очерки о сёлах, предания о чудотворных иконах и чудесах (Никольский погост у Иисусова креста)6, собственно описания храмов (село Николо Бой) или их летопись (село Сабурово). И, наконец, чрезвычайно редки отдельные брошюры с историческим описанием конкретной церкви7.

Во 2-й половине XX в. появляется литература научно-популярного характера, где описываются архитектурные памятники, расположенные в окрестностях Ростова Великого8. Авторы уделяют особое внимание церковным зданиям, акцентируя их архитектурные особенности, но допускают неточности при указании датировок (время строительства, перестроек) и храмоздателей. А поскольку издания являются путеводителями, памятники представлены избирательно, поэтому основная их часть остаётся вне поля зрения. Изданная в 2000-2001 гг. краткая иллюстрированная энциклопедия «Монастыри и храмы земли Ярославской»9, к сожалению, страдает многочисленными ошибками.

В настоящей статье рассматриваются некоторые вопросы сельского церковного зодчества в XVIII – начале XIX вв. на материалах Ростовского уезда. Хронологические рамки исследования ограничены 1714 г. (издан указ Петра I о запрещении каменного строительства в России за исключением С.-Петербурга) и 1825 г. (обнародован именной указ об издании проектов каменных церквей). Выбор периода обоснован следующими причинами: 1. К 1825 г. была построена большая часть каменных церквей в Ростове и уезде. 2. К началу XIX в. складывается достаточно четкая схема юридического оформления церковного строительства, действующая вплоть до начала XX в. 3. В 1825 г. начинает создаваться единая централизованная система проектирования церковных зданий и церковная архитектура утрачивает особые черты, связанные с местными строительными традициями.

В XVIII в. в уезде, как и на территории всей России, строятся преимущественно деревянные храмы. По статистическим данным 1788 года в Ростовском уезде числится 81 церковь, из них всего 36 каменных; в Петровске и Петровском уезде – 100 церквей, из них 22 каменные10. Деревянное строительство прекратилось только после указа от 25 декабря 1800 г., запрещающего строить деревянные церкви «вновь на место погорелых»11.

К началу XVIII в. в окрестностях Ростова стояли семь каменных церквей, построенных на рубеже XVII-XVIII вв., – в Угодичах, Погорелове, Скнятинове-Языковых, Вощажникове, Никольском в горах, Троицком на Бору. Завершая этот ряд памятников, в 1709 г. возводится Никольская церковь в Угодичах12.

После указа от 1714 г. на протяжении более чем 30 лет каменные церкви в уезде не строятся. Строительство возобновляется при митрополите Арсении Мацеевиче (1742-1763). Митрополит выдал храмозданные грамоты для восьми церквей (причем сам был заказчиком одной из них – в селе Шестакове). Первой возводится церковь в Карагочевском погосте (1747 г., утрачена). Одновременно, в Ростове в 1745 г. начинает строиться церковь Николы на Подозерье.

Наибольшее количество церквей в уезде выстроено в период управления епархией архиепископом Арсением Верещагиным (1783-1799). За 16 лет им было выдано около 40 храмозданных грамот. Его преемник, архиепископ Павел (1800-1806) дал грамоты на строительство 24 церквей.

Всего за рассматриваемый период времени (до 1825 г.) в уезде были выданы храмозданные грамоты на строительство 124 храмов (к началу XX в. в уезде числилось 154 церкви). Во второй половине XIX в. церковные здания в основном перестраивались (расширялись трапезные, обстраивались колокольни, в редких случаях увеличивались алтари и храмовые объёмы).

В XVIII – начале XIX вв. количество строившихся храмов ограничивалось законодательством. Ряд указов, подтверждающих предыдущие, определяет причины таких ограничений. Если первые указы просто запрещали архиереям строить лишние церкви, то последующие определяли количество прихода и уровень принятия решений о строительстве (Синод или епархиальный архиерей)13. Сложившееся в 1720-е гг. законодательство действует на протяжении всего XVIII в.: Синодский указ от 10 декабря 1770 г.14 подтверждает указ от 24 октября 1722 г., Синодский указ от 24 сентября 1800 г. подтверждает Духовный регламент15, указ от 13 июля 1722 г. и указ от 10 декабря 1770 г.16

8 марта 1818 г. обнародован Синодский указ «О замене недостатка дворов, при составлении новаго церковнаго прихода, взносом в казенное место соразмернаго денежнаго капитала»17, отменивший указ от 1722 г., в котором определялось необходимое количество дворов в приходе. Однако, практика внесения определенного капитала в пользу причта существовала еще до 1818 г. Например, в 1803 г. для получения разрешения на строительство церкви, помещик села Богородского-Козохова Алексей Иванович Кологривов внес в сохранную казну Московского воспитательного дома 1000 рублей на содержание причта. Священнослужители должны были получать от этой суммы проценты по 50 рублей в год18.

Крестьянам села Чуфарова в 1810 г. было отказано в постройке каменной церкви из-за нехватки церковной земли «осми десятин». Прихожане решили «дополнить» церковную землю из своей, однако Казенная палата отказала «по недостатку у них тяглой земли». Тогда прихожане предложили внести деньги, и в 1811 г. был получен указ, разрешающий строительство19.

В 1804 г. подали прошение о строительстве прихожане церкви села Сущева. В селе была деревянная церковь, однако количество дворов не соответствовало указу от 1770 г. (всего 27 дворов и две души), поэтому архиепископ Павел отказал в строительстве20. Следующее прошение отправлено в апреле 1817 г., уже на имя архиепископа Антония, в нем сообщается, что «деревянная церковь приходит в ветхость, при ней приходских дворов состоит только дватцать семь, но в замен не достающаго указнаго количества дворов взнесено нами приходскими людьми в указное место шесть тысящ рублей»21 в пользу причта. Храмозданная грамота была дана 7 апреля 1817 г.22

Иногда приход увеличивали за счет приписывания к нему соседнего села с деревянной церковью. В октябре 1800 г. прихожане села Спас-Смердина подали в консисторию прошение о строительстве. Церковь по малоприходству (21 двор) строить не разрешили. Очередное прошение, уже 1801 г., прихожане подали в Синод и подробно обосновали свое желание строить новую церковь вместо: «… состоявшей в том селе издревле со времени царствования,<…Михаила Федоровича…> при ростовском митрополите Варлааме и потом в лето от сотворения мира 7212-е по благословлению святителя Димитрия Митрополита Ростовского Чудотворца возобновленной и им освященной деревянной Преображенской церкви…»23. Кроме того, село было окружено с трех сторон рекой и болотами, а с четвертой большими оврагами. Ссылаясь на затрудненность проезда к другим церквям, Синод приказал провести расследование «можно ли по вышепросительным обстоятельствам и во уважение древности» деревянной церкви построить каменную, приписав к ней в приход дворы из ближайших деревень24. Известны еще два прошения, поданные в 1801 г. и 1802 г. В результате к приходу Спас-Смердина приписали соседнее село Сумароково (в котором была деревянная церковь), нарезали недостающей церковной земли из крестьянских наделов и 23 августа 1802 г. выдали храмозданную грамоту25.

В 1800 г. консистория отказала в строительстве церкви крестьянам села Юрьевского (22 двора и 1 душа). Но прихожане посылали прошение за прошением, упоминая о наличии большого количество церковной земли (88 десятин). В результате к Юрьевскому был приписан приход соседнего села Воскресенского и в 1802 г. церковь строить разрешили26.

На протяжении XVIII в. церкви строились «по подобию прочих святых церквей» или «по чину грекороссийскому». Государственных законов и правил, определявших архитектурный облик церковных зданий, не существовало. Указы, регламентирующие строительство и ремонт, касались исключительно алтарей и прежних деревянных церквей. Об использовании разобранных деревянных церквей говорит Синодский указ от 9 октября 1742 г. «… лес, ежели угоден явится, употреблять в строение новой церкви, а прочее ветхое употреблять же в церковное топление или на печение просфор …»27. Синодским указом от 5 мая 1774 г. разрешалось производить «починку» церковных зданий «… без дозволения Епархиальных Архиереев, если оная не касается олтаря, и без повреждения престола быть может»28.

Печатные издания «образцовых» проектов церквей29 начинают издаваться только в первой трети XIX в. В 1824 г. выходит «Собрание планов, фасадов и профилей для строения каменных церквей». Проекты для альбома составили архитекторы А.А. Михайлов и И.И. Шарлемань. 14 февраля 1825 г. обнародован именной указ «О проектах планам и фасадам для строения каменных церквей», настоятельно рекомендовавший «образцы» губернаторам. В указе объяснялась насущность издания: «Некоторые Епархиальные Архиереи и Начальники Губерний, замечая важныя неудобства построении каменных церквей, при недостатке опытных архитекторов, и случающиеся нередко от того опасности, изъявили желание, дабы доставлены были в Губернии планы и фасады сим зданиям разной величины, с достаточным руководством для строителей»30.

Первые косвенные свидетельства об имевшихся у строителей сельских церквей Ростовского уезда «планах и фасадах» появляются в конце XVIII в. С этого времени проекты рассматриваются в Ярославской консистории и оседают в церковных архивах. Движение чертежей отражается в документах, что позволяет выявить их существование. «Планы и фасады» обычно прилагались к челобитным. В документах консистории встречаются упоминания о проектах церквей сел Новосёлки-Зюзино (план с фасадом и грамота 1775 г.)31, Любилки (подписан в 1796 г. архиепископом Арсением)32, Ивашкова (1798 г., грамота дана в 1792 г.), Алешкова (1801 г.)33, Гуменца (1801 г. подписан архиепископом Павлом)34, Поклон (1801 г.)35, Спас-Смердина (1802 г.)36, Василькова (1804 г.)37, Никольского погоста на Печегде (1805 г.)38, Алевайцына (1807 г.)39, Новопавловского (грамота дана в 1810 г.)40.

В отдельных случаях планы церквей присылали титулованные заказчики. Например, проект церкви села Алексеевского в Гарях (прошение о строительстве подано в 1790 г.) был получен из Москвы от бригадирши Александры Павловны Давыдовой и князя Федора Николаевича Голицына (тайного советника, куратора Московского университета, действительного камергера)41. Проект церкви в Татищевом погосте прислал владелец села, Дмитрий Павлович Татищев (тайный советник, член Коллегии иностранных дел, действительный камергер), якобы из Италии42.

Однако, чаще всего проекты церквей составлялись в консистории. В некоторых документах прослеживается жесткий контроль за ведением строительных работ со стороны епархиального начальства и требование обязательного наличия чертежа. Иногда возникали непредвиденные и казусные ситуации. Так, 26 июня 1799 г. была выдана грамота на постройку каменной церкви в Спас-Подгорье, однако в 1801 г. строительство еще не начиналось, хотя было собрано 2000 рублей по книге для сбора пожертвований. В январе 1802 г. консистория отправляет священнику указ, требующий немедленно представить «план и фасад» и летом начать строительство43. Подканцеляристу консистории Андрею Мизерову было велено для «вновь строющейся церкви план и фасад на щет церковной суммы начертить новый по правилам архитектуры соразмерной количеству прихожан». Прихожане отчего-то не явились для получения плана и Мизеров 24 июля 1803 г. подает рапорт в консисторию, в котором жалуется, что не знает «на каком местоположении иметь будет их строиться церковь, каким образом фасад расположить и ризницы две или одну выставить»44. Мизерова отправили в село осмотреть место и сочинить план по желанию прихожан, однако, жители села заявили приехавшему чиновнику, что строить церковь они вовсе не желают45. Известно, что Андрей Мизеров делал проекты для церквей в Караше (1803 г.)46 и Боровицах (1803 г.)47.

Сметы на строительство составлял и подписывал губернский архитектор (в 1808 г. – Герасим Петров для Ильинского на Белыни)48. В отдельных документах появляются сведения и о наблюдении архитектора за строительством. Например, «… под присмотром архитектора…»49 в 1802 г. начала строиться церковь в Богородском-Козохове.

Проекты рассматривал и утверждал глава епархии. Иной раз устроителям церкви приходилось предлагать несколько планов. В сентябре 1800 г. прихожане церкви села Львы (рис.1) подали прошение о строительстве каменной церкви вместо деревянной, возведенной в 1750 г., «состоящей в твердости», но холодной. Новую церковь предполагалось построить тоже холодной, но с теплым приделом. К прошению прилагался чертеж (рис.2)50. В строительстве было отказано «по малоприходству» (27 дворов)51. В течение 1801-1804 гг. прихожане отправили еще пять прошений и представили два других проекта (рис.3, 4)52. Ни один из предложенных проектов не устроил архиепископа Павла: «Как из приложенных при сем деле трех планов по неисправности их, мы ни одного утвердить не можем, то велеть левским прихожанам представить новый исправный план с фасадом»53.Четвертый план (рис. 5) архиерей утвердил и 9 октября 1804 г. дал грамоту54.

Случалось и так, что храмоздатели настаивали на своем варианте проекта. 30 мая 1801 г. архиепископ Павел дал грамоту на строительство церкви в селе Боровицы55. Спустя некоторое время, 25 декабря 1802 г., прихожане обратились в консисторию с просьбой позволить перенести придел св. Параскевы из трапезы в алтарь (построить в ряд два алтаря), из-за того, что «совершаемаго в настоящей церкви богослужения, не малая часть молящихся за оным приделом, так и благолепия иконостаса в целом виде зреть не удостоится»56. На прошение наложена резолюция архиепископа Павла: «быть двум престолам в одной линии по бокам, а в средине столбу, весьма не прилично и не благопристойно»57. Прихожанам «внушали» и советовали оставить один престол или построить двухэтажную церковь, однако, выяснилось, что они подрядили каменщиков, заготовили материал и «осмелились уже по оному плану в предуготовление для скорейшаго сооружения церкви зделать фундамент довольно глубокой из великих и весма тяжелых камней»58. В результате архиерей вынужден был разрешить постройку церкви по плану прихожан59.

В архивных документах ярославской консистории обнаружены еще два проекта – церквей сел Ивашкова (ок 1798 г., рис. 6)60 и Хлебниц (ок. 1794 г., Рис. 7)61. Это достаточно редкие находки. Церковные планы и фасады отправлялись на рассмотрение в консисторию вместе с прошениями о строительстве. Утвержденные проекты возвращались прихожанам и в дальнейшем хранились в церковных архивах, разоренных после 1917 г. Их копии начинают откладываться в делах губернской строительной комиссии только во второй половине XIX в. Поэтому чертежи сельских церквей конца XVIII – начала XIX вв. практически не сохранились.

Проекты храмов в Ивашкове и Хлебницах принадлежат к распространенному типу бесстолпного кубического пятиглавого храма с небольшой трапезной и шатровой колокольней. Найденные чертежи позволяют выявить факт использования одного «образца» для строительства нескольких церквей. Успенская церковь в Ивашкове построена в 1801 г. по храмозданной грамоте 1792 г. (рис. 8). Вслед за ней, с разницей в один год, сооружаются Покровская церковь в Осоеве (1802 г., рис. 9)62 и Ильинская церковь в Усове (1803 г., Рис. 10) Все три памятника практически одинаковы63, видимо, здания в Осоеве и Усове строились по «образцу» Ивашковской церкви.

Церковь Димитрия Солунского в Хлебницах построена в 1800 г. по храмозданной грамоте 1794 г. (рис. 11)64. В эти же годы, на рубеже XVIII-XIX вв., возводятся храмы в селах Талицы (Никольская церковь, построена в 1806 г., рис. 12), Зверинец (Троицкая церковь, грамота дана в 1799 г., освящена в 1805 г., рис. 13), Вексицы (Георгиевская церковь, грамота дана в 1789 г., освящена в 1793 г., рис. 14), Деревни (церковь Василия Великого, построена в 1798 г., рис. 15). Архитектурные решения северного и южного фасадов храмовых объемов пяти памятников однотипны. Во всех случаях это высокие пятиглавые бесстолпные четверики в три света, с круглыми окнами второго яруса. Более того, здания в Талицах, Деревнях и Зверинце чрезвычайно похожи, различие состоит лишь в некоторых деталях декора. Существование возведенных в одно время одинаковых храмов однозначно свидетельствует об использовании вариантов одного проекта.

Рассмотренные типологические группы отнюдь не единственные на территории Ярославской губернии. Достаточно привести в пример церкви, строившиеся в конце XVIII – начале XIX вв. в ярославских вотчинах Шереметевых65.

Проведенное исследование позволяет сделать следующие выводы. Статистика церковных построек в Ростовском уезде в основном соотносится с общероссийской – увеличение объема строительства храмов в России происходит именно в конце XVIII – начале XIX вв. Несмотря на строгие ограничения законодательства, необходимость постройки каждого церковного здания рассматривалась индивидуально, с учетом всех обстоятельств (важным считалось не только количество прихода и церковной земли, но и как в случае с церковью в Спас-Смердине, учитывалась «древность» храма). В XVIII в. еще не существовало системы архитекторского надзора, что и вызвало появление в свет закона от 1825 г.

Церкви владельческих сел (иногда входившие в усадебные ансамбли) часто возводились по проектам, представленным заказчиками. Об этом свидетельствует индивидуальность и стилевое единство памятников. Для сельских храмов, строившихся миром, проекты сочинялись в консистории. Именно епархиальное начальство начинает требовать «планы и фасады». Возможно, появление чертежей связано с деятельностью губернской строительной экспедиции, созданной в 1777 г. одновременно с образованием наместничества. Однако, факты взаимодействия экспедиции и консистории пока не выявлены, в сравнении с более поздним (после 1833 г.) сотрудничеством консистории и строительной комиссии. Вероятно, в консистории были расхожие «образцы», которые и предлагались строителям церквей за неимением собственного проекта. Необходимо также отметить устойчивое обращение авторов этих «образцов» к древнерусской традиции (использование объемно-пространственных схем и элементов декора).

  1. На протяжении XVIII в. границы бывшего Ростовского уезда неоднократно менялись. При Петре I Ростов – уездный город Московской губернии. В 1719 г. губернии были разделены на 50 провинций и Ростов вошел в состав Переславской провинции. Вслед за утверждением Екатериной II нового административного устройства России и образованием Ярославского наместничества (указ от 23 февраля 1777 г.) территория Ростовского уезда уменьшилась за счет создания Петровского уезда. В 1797 г. Ростовский уезд был восстановлен в границах 1777 г. В настоящей работе территория Ростовского уезда рассмотрена в границах конца XIX в.
  2. Крылов А. Историко-статистический обзор Ростовско-Ярославской епархии. Ярославль, 1861.; Краткие сведения о монастырях и церквах Ярославской епархии. Ярославль, 1908.
  3. Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. М., 1885.
  4. Титов А. А. Вепрова пустынь. Исторический очерк. Ярославль, 1887; Титов А. А. Воржская волость (исторический и статистический очерк). Ярославль, 1881.
  5. Обозрение епархии Преосвященнейшим Ионафаном, Епископом Ярославским и Ростовским // ЯЕВ. 1882, 1883, 1884, 1886. Часть неоф.
  6. Сказание и объявление честнаго животворящаго креста Господня и чудотворца Николая // Ярославския епархиальныя ведомости. 1873. Часть неоф. С. 1-5; Чудеса и благодатные исцеления от животворящего креста Господня и святителя и чудотворца Николая в погосте Никольском, что словет на болоте у Иисусова креста Ростовского уезда // Ярославския епархиальныя ведомости. 1874. Часть неоф. С. 281, 289, 297.
  7. Например – Заболотский С. Село Татищев погост и приход его Ярославской губернии, Ростовскаго уезда. СПб., 1911.
  8. Ильин М.А. Путь на Ростов Великий. М., 1975; Федотова Т.П. Вокруг Ростова Великого. М., 1987.
  9. Монастыри и храмы земли Ярославской. Ярославль-Рыбинск, 2000-2001. Т. 1-3.
  10. ГАЯО. Ф. 197. Оп. 2. Д. 645а. ЛЛ. 7-13 об.
  11. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. XXVI. №19701. С. 483.
  12. Мельник А. Г. Никольская церковь села Угодич близ Ростова Великого // Памятники культуры. Новые открытия 2000. М., 2001. С. 529-535.
  13. Первым в ряду подобных указов 22 января 1716 г. был издан Сенатский закон «О разсылке копий с обещания, чинимаго Архиереями при поставлении их в сей чин». Пункт 4 обещания гласил: «Церквей, свыше потребы, для прихотей вновь самому мне не строить, и другим не попускать, дабы потом не пустели…» Эти же ограничения подтверждаются в Регламенте или Уставе Духовной Коллегии, утвержденном 25 января 1721 г. В 8 пункте Регламента сказано: «Смотрети же должен Епископ, чего смотреть обещался с клятвою на своем поставлении… дабы лишних безлюдных церквей не строено…»
    В 1722 г. требования ужесточаются – 30 апреля 1722 г. опубликован Синодский указ «О грамотах на построение церквей», в котором запрещалось строить новые церкви без разрешения Синода. 24 октября 1722 г. издан еще один указ, подтверждающий этот запрет. В нем же впервые определяется необходимое количество дворов в приходе одной церкви – не разрешалось строить церкви в селах где было меньше 40 дворов, а в городах, где меньше 20 дворов. Указ 22 декабря 1726 г. позволяет вновь обращаться с прошениями к архиереям, а не в Синод. В Синод отправлялись копии указов о строительстве.
    Церковные власти, ограничивая строительство церквей, заботились о благосостоянии причта. Например, 9 октября 1742 г. был обнародован Синодский указ «О дозволении помещикам строить новыя церкви, вместо обветшалых, в том только случае, когда они обяжутся снабдить оныя всеми потребностями и отвести священнослужителям достаточное количество земли и покосов …»
  14. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. XIX. №13541. С. 176.
  15. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. VI. №3718. С. 323.
  16. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. XIX. №13541. С. 176.
  17. Аналогичный Сенатский указ обнародован позже - 11 июля 1818 г.
  18. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 3143. Л. 2; Ф. 230. Оп. 1. Д. 1646. Л. 10.
  19. РГИА. Ф. 796. Оп. 91. Д. 600. ЛЛ. 1-1об.
  20. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1630.
  21. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 6241. Л. 1.
  22. Там же. Л. 3.
  23. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 282. Л. 34.
  24. Там же. Л. 34.
  25. Там же. Л. 74.
  26. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 283.
  27. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. XI. №8625. С. 669.
  28. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. XIX. №14144. С. 940.
  29. Собрание планов, фасадов и профилей для строения каменных церквей. СПб., 1824; Фасады церквей, колоколен и иконостасов, проектированные и изданные архитектором, надворным советником и кавалером А. С. Кутеповым. М., 1829.
  30. ПСЗРИ. Издание первое. СПб., 1839. Т. XL. № 30226. С. 65-66.
  31. РФ ГАЯО. Ф. 196. Оп. 1. Д. 8277. Л. 18 об.
  32. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 291. Л. 1.
  33. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 606. Л. 1.
  34. РФ ГАЯО. Ф. 196. Оп. 1. Д. 11238. Л. 21 об.
  35. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 609. Л. 1 об.
  36. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 282. Л. 60.
  37. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1631. Л. 1.
  38. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1961. Л. 1.
  39. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1707. Л. 1.
  40. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 9796. Л. 26.
  41. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 983. Л. 1 об.
  42. Титов А. А. Село Татищев-погост и секта Аристовцев в Ростовском уезде, Ярославской губернии. Ярославль, 1886. С. 6.
  43. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 14499. Л. 3.
  44. Там же. Л. 128.
  45. Там же. Л. 132.
  46. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1262. Л. 8.
  47. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1246. Л. 5.
  48. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 3139. Л. 4.
  49. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1646. Л. 1.
  50. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 280. ЛЛ. 1-3.
  51. Там же. Л. 12.
  52. Там же. ЛЛ. 33, 34.
  53. Там же. Л. 55 об.
  54. Там же. Л. 59 об.
  55. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 279. Л. 22 об.
  56. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 1246. Л. 1.
  57. Там же. Л. 5.
  58. Там же. ЛЛ. 7-7 об.
  59. Там же. ЛЛ. 9-9 об.
  60. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 625. Л. 20
  61. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 290. Л. 15.
  62. Храмозданная грамота 1793 г.
  63. Подробнее см.: Алитова Р.Ф. Об одной типологической группе церквей в окрестностях Ростова // IX Золотаревские чтения. Тезисы.- Рыбинск, 2002. С. 106-108.
  64. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 1. Д. 290. Л. 1.
  65. Подробнее см.: Алитова Р.Ф. К истории и типологии церквей конца XVIII – начала XIX вв. в ярославских вотчинах Шереметевых // Сообщения Ростовского музея. Вып. XII. Ростов, 2002. С. 156-169.

На Стоглавом соборе Иван Грозный негодовал: «Писцы пишут с неисправленных переводов, а написав не правят же... и по тем книгам в церквах Божиих чтут, поют и пишут с них». Эти искажения во многом и побудили царя создать на Москве первую типографию – штанбу. А с выходом первой книги Апостола, начинается новая эра в культуре России – эра книгопечатания.

Трудно переоценить роль книги в жизни населения. Крупный специалист в области описания кириллической книги, Поздеева И.В., отмечает, что каждое дело начиналось с молитвы, осенялось и освещалось божественным словом.

Книги любили, берегли, передавали по наследству, реставрировали по мере сил и умения. С течением времени старопечатные книги не только не утратили своей основной функции – помощь в религиозном отправлении и художественной ценности, но приобрели новую, выступив источником знания и объектом изучения.

В 2001 г. Угличский историко-художественный музей включился в работу по изучению и описанию старопечатных книг. Цель большая, значимая, требующая времени. Она реализуется не сразу. Имеет смысл выделить основные задачи, которые решались в этом году:
1. Систематизация фонда.
2. Выяснение условий формирования коллекции старопечатных книг.
3. Выявление наиболее интересных экземпляров и анализ информации, заключенной в полевых записях.

Задачи, поставленные в ходе изучения и описания фонда разделять нельзя, ибо они решаются в комплексе.

Объектом изучения музейное собрание ещё не было, и данная работа является первой попыткой прояснения ситуации. В ходе изучения фонда обнаружилось, что музей владеет небольшой коллекцией книг: перв. пол. XVI в. – 6 экземпляров, втор. пол. – 38. Возникает вопрос о том, почему музейный фонд столь скуден?

Ответ на него и станет решением второй задачи. В ходе изучения фонда стало ясно, что основой музейной коллекции стали книги из монастырских и церковных библиотек. Такой древний город как Углич, который насчитывал в нач. XX в. два крупных монастыря и 30 действующих церквей, не мог не иметь множества редких и ценных книг. Какие книги хранились в храмах? Что было утрачено и почему?

Анализ писцовых книг1 и статья В.В. Денисова дают представление о том, что хранилось в монастырских и храмовых библиотеках.

Первые сведения о наличии книг в Угличе относят к концу XVI в. Сохранились упоминания о евангелиях, написанных на пергамене, и книгах старой печати на бумаге2.

Удар по книжным хранилищам был нанесен в начале XVII в., когда отряды поляков, громили и жгли город, разрушив его до основания. Этим, видимо, и объясняется отсутствие большого количества книг нач. XVII в. – город буквально отстраивали заново в течение нескольких лет.

Во второй пол. XVII в. явно прослеживается тенденция к увеличению. Пути попадания книг в угличские монастыри и церкви обычны. Это продажа.
1. «В лето 1635 от Рождества Христова Троицкого Сергиева монастыря от казны продана сия книга Шестоднев в троицкую вотчину села Гостицы и церкви великого чудотворца Николая», – читаем на скрепах Шестоднева.
2. В 1636/37 гг. состоялась 8 продаж в город Углич, одна из которых в Воскресенский монастырь3.
3. В 1650 г. большим спросом у покупателей пользовалось «Уложение» Алексея Михайловича4. Среди покупателей был и Воин Селифонтов. К сожалению, сведений о нем нет, а вот Уложение 1649 г. обнаружилось в книге поступлений за 1930 г. Принадлежало оно Алексеевскому монастырю. (Было найдено в Успенской церкви Алексеевского монастыря на чердаке в 1922 г. зав. музеем А. Гусевым-Муравьевским)5.

Из книг поступлений и инвентарных книг 20-30-х гг.6, а также из Путеводителя Н.Ф. Лаврова7 следует, что некоторые монастыри книги получали в качестве вклада. Вклады делались царственными особами, священнослужителями, посадскими людьми и др. Так, например, известно, что Спасо-Преображенский получил в дар святое Евангелие, которое преподнес «государь, царь и великий князь Михаил Феодорович всея Руси в 1638 г.» В Петропавловскую Церковь в 1677 г. вложил евангелие архимандрит Серапион «за свое душевное спасение», а в церковь Флора и Лавра евангелие напрестольное – посадский человек Димитрий Федоров, сын Орешников.

В Богоявленском монастыре хранилось евангелие, пожертвованное инокиней Марфой: « Лета 1614 марта 11 дня сие святое Евангелие напрестольное пожаловано государыней инокиней Марфой в Углич в свое государино богомолье в Богоявленский девичий монастырь... и кто в сем монастыре будет жить, им за государыню Бога молить. А сего поданного Евангелия никому из оного монастыря во иной монастырь и к церквам не брать никакими происки от того монастыря. Аще кто сие Евангелие похитит тот да воспримет при втором Христове пришествие суд»8. В 1892 г. в Угличе был открыт Музей Отечественных Древностей. Среди экспонатов были и старопечатные произведения.

Составленная опись книг весьма поверхностна, так как музейные сотрудники хотя и были полны энтузиазма, но нужной квалификацией не обладали. В 1922 г. в «Предисловии к описанию рукописных книг»9 заведующий музеем А.К. Гусев-Муравьевский записал, что книги собирались в течение 25 лет «покупкой на скудные средства музея». В описание Гусев-Муравьевский включил:
• Евангелие напрестольное
• 12 миней
• Триодь постная
• Триодь цветная
• Апостол
• Требник
• Псалтирь
• Пролог
• Октоих
• Ирмологий

Всего 21 книга. Все они выданы по приказу Большого дворца в церковь царевича Димитрия, в 90-е гг. XVII в. Эти книги и стали основой коллекции сначала Угличского краеведческого музея, а потом историко-художественного.

В 20-е гг. идет активное закрытие церквей и монастырей. Заведующий музеем участвует в процедуре закрытия храмов в качестве секретаря комиссии по ликвидации. Он делает подробное описание «историко-художественного имущества» Угличских храмов. Забегая вперед, укажем, что следов большей части книг, указанных Гусевым-Муравьевским в инвентарных книгах Музея, не значится. Почему? Зав. музеем не всегда приглашался на ликвидационную комиссию.

Новая власть не видела проку в богослужебных и богословских книгах, в стране, где атеизм признавался официально и был воинствующим. Поэтому даже в музее им места не находилось. Сформированная экспозиция должна была отражать новую действительность. В какой отдел можно поместить старопечатную книгу, если это:
1) Отдел Природы и производственных сил
2) Истории развития общественно-экономических формаций
3) Социалистического строительства
4) Историко-революционный и Антирелигиозный?

Место старопечатной книге в фонде. В 20-30-е гг. идет его пополнение за счет монастырских и церковных хранилищ. Названия церквей могут разниться, но формулировка одна – «по изъятию»10. Другой путь пополнения – имения.

Частные коллекции из дворянских усадеб «Желтино», «Родичево», «Шишкино» становятся объектом национализации, имущество, не представлявшее практической пользы попадало в музей11. В последующие годы книг практически не поступало. Такова драматическая история формирования музейного фонда старопечатных книг XVII в.

Мы помним, что книга – это не только объект изучения, но и источник вполне конкретных знаний. Записи на книгах хранят информацию, которая дополняет и расширяет их. В рамках этого доклада достаточно привести несколько примеров.

На территории Углича действовала ружная церковь Царевича Димитрия. Её деятельность финансировалась из столицы. Книги сюда поступали бесплатно по указу Большого дворца. Большой дворец – это главный в группе приказов, который управлял царским имуществом. Разбазаривание монаршего добра чиновники допустить не могли и строго следили за отчетностью, даже если это касалось небольшой церкви, располагавшейся за сотни верст от столицы. «В лета 7204 декабря 15 по указу великих государей Иоанна и Петра дана сия книга Псалтирь восследованная на Углеч в новопостроенную церковь Благоверного царевича Димитрия что на святой его крови по челобитью тоя церкви священника Иоанна Минина с причетниками, а старая Псалтирь сдана в Казну»12. Аналогичная надпись есть и на других книгах.

Иногда человек на полях книг размышляет о сложных взаимоотношениях между людьми, а иногда доверяет бумаге обычные погодные наблюдения.

В любом случае записи на полях очень интересны и достойны отдельного сообщения.

В заключение хочется сказать, что работа УИХМ со старопечатной книгой только началась. Многие наши коллеги имеют преимущество: они раньше включились в эту деятельность. Мы надеемся, что наша работа принесла результаты. Все книги перв. пол. XVII в. войдут в Ярославский каталог кириллической печати. Мы выражаем огромную благодарность за неоценимую помощь в работе доктору исторических наук Поздеевой Ирине Васильевне и научному сотруднику ЯМЗ Гулиной Татьяне Ивановне.

  1. Писцовые книги стольника Михаила Федоровича Самарина и подьячего Михаила Русинова 1674 г. // Труды ЯГУАК.– М., Тип. А.И. Снегиревой. 1892г Вып. 2., С. 1-200.
  2. Денисов В.В. Книги и книжные собрания в угличских монастырях и в церквях во второй половине XVII – нач. XX в. // исследования и материалы по истории Угличского Верхневолжья, вып. 4, УИХМ, 1996 г.
  3. Поздеева И.В. Пушков В.П. Дадыкин А.В. Московский печатный двор – факт и фактор русской культуры, М., 2001, С. 111.
  4. Автократова М.И. Буганов В.И. Сокровищница документов прошлого. М., 1986. С. 276.
  5. Опись поступающих предметов в Угличский музей древностей с 1 января 1922 г. Т. III.
  6. Опись поступающих предметов в Угличский музей древностей с 19 февраля 1923 г., Т. VII.
  7. Книга поступлений Угличского краеведческого музея на 1930 г. и последующие годы.
  8. Лавров Н.Ф. Путеводитель по церквам г. Углича. Углич, УИХМ, 1994.
  9. Опись вещей, находящихся в Угличском музее древностей во дворце св. царевича Димитрия.
  10. Инвентарная книга коллекций угличского музея древностей 1928 г.
  11. Третьякова Т.А. Частные книжные собрания и предметы искусства в материалах конфискаций 1917-1920-х гг. // исследования и материалы по истории Угличского Верхневолжья. Вып. 4.
  12. УИХМ. Инв. номер 6382.

В 1850 г. настоятель Спасо-Яковлевского монастыря под полом Преображенской церкви, оставшейся от упраздненного в 1764 г. Спасо-Песоцкого монастыря, обнаружил гробницу Марии, жены князя Василька Ростовского. То, что он увидел и о чем рассказал, впоследствии породило слух об удивительной сохранности одеяния усопшей, в частности, желтых сафьяновых сапожек. В 1879 г. архимандрит Илларион произвел перестройку храма, уничтожил надгробные плиты и сделал мозаичный пол, лишь запомнив место погребения княгини, со временем забытое. Прошло более полувека. И вот в конце 1930-х гг., как вспоминал житель Ростова С.Е. Богословский, в городе вновь заговорили об обнаружении захоронения Марии, и будто бы по-прежнему в прекрасном состоянии оставались сафьяновые сапожки. Интерпретировать это сообщение, как и предыдущее, достаточно сложно. Весьма странным кажется то, что княгиня-основательница Спасо-Песоцкого монастыря оказалась погребенной в светском наряде. Но несомненно одно: эти рассказы отразили былое почтительное отношение ростовцев к жене князя Василька. Исследователи считали княгиню Марию причастной к ростовскому летописанию. Академик Д.С. Лихачев даже ввел в литературу термин «летописание Марьи»1. Однако следует отметить отсутствие тому прямых доказательств. В последнее время выяснилось, что возможности использования скудных известий источников о жизни и деятельности ростовской княгини далеко еще не исчерпаны.

Мария происходила из черниговского княжеского рода. Ее прямым предком был знаменитый Олег Святославич, потомки которого заслужили у автора «Слова о полку Игореве» прозвище Гориславичей. Один из внуков Олега Святослав Всеволодович, прапрадед Марии, имел «свою волость», в которую вошли города Сновск, Стародуб, Карачев и Воротынск2. Позднее он вокняжился в Чернигове, в 1174 г. взял и разграбил Киев, а затем отбился от выступившей против него мощной княжеской коалиции. В 1181 г. произошло ожесточенное столкновение дружины Святослава с войсками Всеволода Большое Гнездо на реке Влене3. В боях особенно отличился Всеволод Святославич, дед Марии. Незадолго до того, в декабре 1179 г., Святослав женил своего среднего сына на дочери польского короля Казимира4. Таким образом, по линии бабушки Мария принадлежала к польской королевской семье. В кон. XII – перв. четв. XIII вв. черниговские князья проводили активную общерусскую политику, что неизбежно вело к осложнению отношений с соседними княжествами. В 1207 г. Всеволод Большое Гнездо поддержал киевского князя против Всеволода Черниговского и разгромил союзных черниговцам рязанцев.

Для владимиро-суздальских князей Черниговская земля всегда имела важное стратегическое значение. Через нее проходил кратчайший путь в Южную Русь, на часть которой претендовали северные потомки Мономаха. Военные столкновения владимирцев и черниговцев случались эпизодически, а периоды союзнических отношений были гораздо более продолжительными и укреплялись династическими браками. К примеру, Юрий Всеволодович был женат на сестре Михаила Черниговского, родной тетке Марии. Дочь свою владимирский князь, стремясь к укреплению старых связей с галицкими князьями, вместе с черниговцами помогавшими еще Юрию Долгорукому утвердиться в Киеве, то есть в Южной Руси, выдал за Василька Романовича, брата знаменитого витязя Даниила Галицкого5. Еще после 1157 г. от Черниговского княжества отделился г. Курск. Население курского посемья недоброжелательно относилось к черниговским Ольговичам. Князь Олег Курский обрел значительную силу, заимел прочные связи с Переяславлем Русским и начал борьбу за Чернигов6. Это не устроило Юрия Всеволодовича, и он оказал шурину прямую военную и дипломатическую поддержку. В дальнейшем он помог Михаилу Черниговскому получить княжеский стол в Новгороде. Ради укрепления владимирско-черниговского союза в январе 1227 г. был осуществлен еще один династический брак. Специально приглашенный во Владимир-на-Клязьме митрополит Киевский обвенчал племянника Юрия Всеволодовича Василька Ростовского и дочь Михаила Черниговского Марию7. 12 февраля 1227 г. молодую княжескую чету торжественно встречали в Ростове.

Год рождения Марии неизвестен. Учитывая то, что замуж выдавали в 12-14 лет, хотя летописи знают и 8-летних невест, можно предположить, что она родилась между 1211-1214 гг.

Уже в 1229 г. Михаил Черниговский начал новый этап борьбы за власть в Южной Руси, и его действия задели интересы владимиро-суздальских князей. Именно здесь следует искать причину тщетной попытки Ярослава Всеволодовича поссорить Василька Ростовского, потенциального союзника черниговского князя, с Юрием Всеволодовичем. Это обстоятельство, а также лишение ростовского епископа Кирилла кафедры посеяли «нелюбие» между ростовцами и переяславцами. Сложности междукняжеских отношений этого периода закалили ростовскую княгиню и дали ей так пригодившийся впоследствии политический опыт.

4 марта 1238 г. в битве на р. Сить погиб Василько Ростовский. Мария не постриглась в монахини, что было частым явлением в ту эпоху, а осталась регентшей при 7-летнем сыне Борисе, сохраняя за ним Ростов. В первое время после батыева погрома на Руси по-настоящему не осознали случившегося. Так же когда-то впервые грозно пришли половцы. Но от них научились обороняться. Полагали, что и новая напасть временная. Отсидевшись в Новгороде, Ярослав Всеволодович занял Владимир и, видимо, по своему хотел распорядиться Ростовом. Но его воля столкнулась с волей княгини Марии.

Однако, старая политическая система уже рухнула. Древняя Русь перестала существовать, сделавшись улусом Золотой Орды. Теперь хан распределял города между русскими князьями. От его имени на местах распоряжались баскаки. Основной их задачей было обеспечение бесперебойного сбора дани. С этой целью Орда сохранила институт княжеской власти, наделив его полицейской функцией и обязанностью поставлять воинов в распоряжение хана. Теперь каждый князь должен был получить свой стол непосредственно из ханских рук и быть верным только своему благодетелю.

В 1244 г. 13-летний Борис Василькович получил ханский ярлык на Ростов. Мария уже могла отойти от участия в политической жизни. Еще осенью 1239 г. монголы уничтожили ее родной Чернигов. Князь Михаил до прихода врага бросил город на произвол судьбы и бежал на запад. После этого события, не ранее начала 1240 г. Мария основала Спасский монастырь к югу от Ростова на берегу озера, предполагая жить в нем, как только старший сын перестанет нуждаться в ее помощи. Название монастыря не случайное. Во-первых, образ Спаса был религиозно-политическим знаменем ростовских князей. Во-вторых, княжеский терем в Чернигове, в котором выросла Мария, находился недалеко от каменной церкви Спаса, служившей родовой усыпальницей предков княгини8. Возможно, в 1244 г. Мария поселилась в Спасском монастыре и завещала в нем похоронить себя. Однако при ее жизни обитель более походила на княжескую резиденцию. Сюда к дочери в 1246 г., направляясь в Орду, заехал Михаил Черниговский.

В 1240-х гг. ордынского ига, как такового, еще не было. На Руси сложившееся положение рассматривали как временное и начали напряженно искать выхода из него. Часть общества, в условиях усилившейся католической экспансии, не оставлявшей православию право на жизнь, склонна была опереться на веротерпимую Орду. Русь платила дань за мир еще с легендарных дорюриковых времен. Для многих князей, нередко полуполовцев, привыкших решать династические проблемы при помощи врагов своих конкурентов, пусть даже это будут степняки, Орда еще не представлялась настолько опасной, чтобы искать на западе союза против нее. С ханом, как и с половцами, надеялись со временем найти общий язык, а если понадобится, то и силу применить. На это, видимо, рассчитывал и Михаил Черниговский, направляясь за ярлыком на княжение к Батыю. В Ростове как раз решался вопрос о поведении в Орде, а в широком смысле вырабатывалась политика на ближайшие годы, и в этом деле активно участвовала Мария. Не исключено, что она хлопотала за отца и получила какие-то гарантии его безопасности. От того вместе с Михаилом к хану поехали внук его князь Борис и ростовские бояре. Но в Орде не забыли, что в 1239 г. Михаил приказал уничтожить направленное в Чернигов монгольское посольство, и подвергли князя особенно тщательному «очищению» и проверке на лояльность, которые тот не смог принять и пошел ва-банк. Внук и ростовские бояре уговаривали его согласиться с откровенным унижением, которому вряд ли в полном объеме подвергали других князей, обещали, что вся Ростовская земля наложит за него на себя епитимию, а владыка отмолит. Но тщетно. Михаил отказался выполнить то, что потребовали от него ордынцы, и 20 сентября 1246 г. был убит, заподозренный в злых помыслах против хана9.

На первый взгляд Мария Ростовская и ее сын оказались в лагере «примиренцев». Но нужно помнить, что позиции княжеской власти в Ростове никогда не были сильны. Ростовские бояре не позволяли вести политику, противоречившую их интересам. А главный интерес заключался в сохранении обширных вотчин от повторных погромов. Еще в 1216 г., накануне Липицкой битвы, Константин Ростовский предупреждал своих союзников, что его бояре «к бою не дерзи» будут, если Ростов не окажется в полной безопасности10. В новых условиях и при более тяжелых обстоятельствах эта характеристика оправдалась целиком. Церковь в свою очередь берегла полученное право не платить налоги и занимала аналогичную боярской позицию. Все это заставило Марию и Бориса внешне признать власть Орды. Однако некоторые факты свидетельствуют о том, что княгиня приняла активное участие в создании тайного княжеского союза, направленного против ордынского владычества. Прежде всего она сделала шаг к примирению с переяславской ветвью рода Всеволодовичей. В 1247 г. в бою с литовцами погиб старший сын Ярослава Михаил Храбрый. Мария попросила епископа Кирилла позаботиться о погибшем11. Будучи вдовой старшего из внуков Всеволода Большое Гнездо, она использовала свое влияние для консолидации князей и твердого противостояния ордынской политике их стравливания. Она устроила женитьбу сына Бориса на муромской княжне Марии Ярославне. Используя родственные связи на юге, Мария способствовала важному для Руси браку Андрея Ярославича и дочери Даниила Галицкого. В 1249 г. второй ее сын Глеб был отправлен в Орду за ярлыком на Белоозеро12. Ростов восстанавливал свой контроль над северными владениями. Вполне очевидна связь ростовских князей с Великим князем Александром Невским. Во втор. пол. 40-х – начале 50-х гг. XIII в. Северо-Восточная Русь копила силы. То же самое происходило на юге, где укреплялся Даниил Галицкий.

В 1248 г. Батый перепоручил Орду сыну Сартаку в обход брата Берке. На Руси появилась надежда использовать ставший реальным раскол в ордынской верхушке. Берке не утратил своего влияния, но и молодой Сартак не собирался ему уступать. Русские князья, и в первую очередь ростовские, начали всячески демонстрировать ему верность, намекая на помощь в случае экстраординарных обстоятельств. Чтобы пресечь опасную для себя тенденцию Берке требовал ужесточения политики по отношению к русским княжествам, но Сартак на это не шел. Попытки стравить князей приняли острые формы. В конце 1248 г. во Владимире при загадочных обстоятельствах умер Владимир Константинович Угличский, а в феврале 1249 г. там же и также внезапно скончался Василий Ярославский13. Можно было ожидать конфликта между ростовскими князьями и Ярославичами на радость Берке, но этого не случилось. В том видна заслуга княгини Марии, в общем определявшей политику Ростова. Контакты ее сына с Сартаком стали еще интенсивнее14. Это означало, что главную опасность Мария увидела в происках Берке. Преждевременное выступление Андрея Ярославича сорвало все замыслы. Пока Александр Невский был в Орде и объяснял Сартаку, что великокняжеские войска собирались против литовцев, Берке настоял на посылке карательной «Неврюевой рати», которая разорила земли Переяславля, но не тронула ростовских владений. Вряд ли на сей раз попытка рассорить ростовцев и переяславцев была целиком неудачной.

Видимо, в Ростове засомневались в возможностях Сартака и придумали новый политический ход. Он был завуалирован настолько, что до сих пор появление под рукой ростовских князей чингизида, известного под именем царевича Петра, рассматривается просто как обращение в христианство ханского родственника, и, видимо, не дальнего, поскольку к его потомкам еще в начале XIV в. с почтением относились татары. Естественно, он стал христианином, но еще раньше он мог стать претендентом на ханский престол. Тайна «царевича Петра» не будет открыта, но можно полагать существование замысла Марии, ее сына и епископа Кирилла II по использованию своей креатуры в Орде вполне реальным. В него, видимо, был посвящен и Александр Невский. Великий князь вплоть до своей смерти не терял прочных связей с Ростовом, где в 1253 г. был освящен храм Бориса и Глеба. Эти святые, как гласила народная молва, помогли «сроднику» Александру в бою со шведами в 1240 г.

В 1256 г. Берке убил Сартака и стал ханом. Тотчас на Руси началась масштабная перепись податного населения. Во избежание опустошительного нашествия Великий князь Александр Ярославич и его правая рука Борис Ростовский вынуждены были обеспечить ее и применить при этом силу. Летопись однажды отметила знаменательный факт: оба князя приезжали к епископу Кириллу и княгине Марии, ища у них морального оправдания своим силовым действиям против христиан15.

Исследователи обратили внимание на разработку древнерусскими книжниками идеологии так называемого «ордынского пленения»16. Во втор. пол. 1250-х гг. она пустила корни в Ростове. Проводником ее уже после воцарения Берке на ханском престоле могла стать княгиня Мария. Новая идеология не была безобидной для ордынцев. Она объясняла все бедствия, постигшие Русь, грехами. Ее сторонники нашли аналогию произошедшим событиям в библейском сказании о пленении Иудеи. Новая идеология обещала избавление и кару поработителям при условии сохранения веры и покаяния. В этом заключалась угроза Орде и таилась надежда для всех отчаявшихся.

С кон. 1250-х гг. княгиня Мария, видимо, уже не покидала своего монастыря, предаваясь литературным трудам. Они могут быть разделены на два этапа. Первый выпал еще на период 1240-х – сер. 1250-х гг., когда княгиня либо сама делала хроникальные записи, либо контролировала их. Именно в это время, скорее всего, появился некролог Васильку. Эта форма имени была уже архаичной к сер. XIII в. и восходила к южнорусской традиции, как и вся характеристика ростовскому князю в целом. Сходные литературные приемы заметны в некрологах черниговским князьям, в частности, Мстиславу Владимировичу и Глебу Святославичу17. Мария наверняка читала их. В особо отточенном тексте о Васильке представлен образ идеального князя, слуги которого уже не могли служить другим сюзеренам18. Не трудно угадать, что под него вполне подходил Александр Невский, который, по мнению Марии, и должен был сплотить всех князей. На втором этапе, начавшемся с приходом к власти хана Берке, заметны перемены. В трудах Марии теперь проступила идея бесполезности открытого сопротивления. Восстание в Ростове и других городах против откупщиков дани в 1262 г. и смерть Александра Невского, ценой своей жизни предотвратившего карательный поход ордынцев, объективно способствовали укреплению этой идеи. Самой крайней формой сопротивления признавалась только пассивная, например – мученическая смерть Михаила Черниговского. Вероятно, после 1262 г. Мария создала раннюю редакцию «Повести» об отце. В ней были использованы некоторые записи кон. 1240-х гг., в первую очередь включены яркие детали события, сообщенные очевидцами гибели князя, в первую очередь Борисом Ростовским. Их сохранила Лаврентьевская летопись19.

9 декабря 1271 г. княгиня Мария Ростовская умерла. Ей суждено было увидеть завершение периода наивысшего расцвета Ростова. Надо сказать, что княгиня Мария была одной из немногих русских женщин, активно вмешивавшихся в политическую жизнь. В значительной степени этому способствовала гибель большинства князей во время нашествия Батыя. Княгиня Мария достойно заменила мужа и участвовала в выработке политики русских княжеств на начальном этапе становления ордынского ига, когда существовал, в общем-то призрачный, но шанс его избежать. К ее советам прислушивался даже Великий князь Александр Невский. Видимо, имели место попытки канонизации Марии, о чем свидетельствует предание, об обнаружении захоронения княгини в уцелевшем одеянии. Но можно предположить, что тому помешало неоднозначное отношение к ней. Уже несколько лет спустя епископ Игнатий потревожил покой княгини погребением рядом удаленных из Успенского собора останков ее сына Глеба. Кроме того, горожане иногда вступали в конфликты с потомками принятого некогда в Ростове Марией и Борисом «царевича Петра». Словом, существовали незизвестные нам препятствия для канонизации. Так или иначе, но следует признать, что Мария стала последней яркой личностью в истории раннего Ростова.

  1. Козлов С.А., Анкудинова А.М., Иерусалимский Ю.Ю. Ярославская земля в древности. М., 2002. С. 110.
  2. Рыбаков Б.А. «Слово о полку Игореве» и его современники. М., 1971. С. 111.
  3. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб. 1872. С. 368. (Далее Лавр. лет.)
  4. ПСРЛ. Т. 2. Изд. 2. СПб., 1908. Стлб. 612.
  5. Лавр. лет. С. 154.
  6. Зайцев А.К. Черниговское княжество // Древнерусские княжества в X-XIII вв. М., 1975. С. 94.
  7. Лавр. лет. С. 428.
  8. Холостенко Н.В. Исследования Борисоглебского собора в Чернигове // СА. 1967. № 2. С. 189, 200, 209.
  9. ПСРЛ. Т. 23. СПб., 1910. С. 81.
  10. Лавр. лет. С. 471.
  11. Русские летописи. Т. 1. Симеоновская летопись. Рязань, 1997. С. 105.
  12. Лавр. лет. С. 447.
  13. Там же. С. 447, 449.
  14. Там же. С. 449 и сл.
  15. Там же. С. 452.
  16. Лаушкин А.В. Идеология «ордынского пленения» и летописные известия о «Неврюевой рати» // ИКРЗ. 2000. Ростов, 2001.
  17. ПСРЛ. Т. 2. С. 138, 191.
  18. Лавр. лет. С. 444.
  19. Там же. С. 446-447.

Торговые связи г. Ростова Великого в первой половине XVII в. уже были предметом изучения1. В настоящее время автор анализирует торговую деятельность Ростовцев на рынке г. Твери во второй половине XVII в.

Древняя Тверь лежала на вводно-сухопутной дороге из Москвы в великий Новгород, от нее начиналось судоходное движение по Волге. В 1678 г. в городе насчитывалось 524 тяглых посадских дворов2, помимо дворов людей «иных чинов», что по меркам русского средневековья позволяет считать его большим городом. В нем было развито много производств: металлообрабатывающее, деревообрабатывающее, кожевенное, мыловаренное, кирпичное, полотняное, ювелирное и т.д. Город был центром церковной идеологии – в нем находилась резиденция тверского архиепископа. Тверские торговые люди вели не только обширную внутреннюю торговлю, но и постоянную торговлю с западноевропейскими купцами через Смоленск, великий Новгород, Ригу и Архангельский порт, о чем можно судить по составу их товаров, являемых на тверской рынок и на рынки других городов.

Для изучения интенсивности посещения Твери ростовскими торговцами, их количество и ассортимент их товаров в качестве источников привлекались тверские таможенные книги 7176 (1667/680, 7177 (1668/69) и 7183 (1674/75) гг., ранящиеся в РГАДА3. Эти книги уже использовались А.В. Демкиным, который на их основе дал краткую общую характеристику тверского рынка как одного из областных рынков России4.

Тверские таможенные книги содержат в себе богатейшую информацию о рыночных контактах этого центра верхневолжской торговли с другими городами России изучаемого времени. Например, Тверь посещали торговцы из 30 городов, не считая торговцев из сельских пунктов Тверского и других узлов. Наиболее прочные торговые связи у Твери были с соседними городами – Торжком и Осташковым, менее прочными – со Ржевом, Зубцовом и Старицей. Ежегодными постоянными контактами Тверь была связана с Москвой, Ярославлем, Ростовым Великим, Псковым, Великим Новгородом, Старой Руссой, Каргополем и Вологдой. Причем, предприниматели из Ростова по числу товарных явок в Тверь ежегодно занимали 4 место после тверичей, торжковцев и осташковцев. Эпизодические связи Твери наблюдались со Смоленском, Вязьмой, Мологой, Кашиным, Боровском, Вереей, Дмитровом, Переславль-Залесским и др. городами. По этим данным можно заключить, что Тверь во второй половине XVII в. Представляла для себя немаловажный пункт межобластного обмена и активно участвовала в формирующемся всероссийском товарном рынке.

Первое упоминание о посещении ростовцами г. Твери за XVII в. относится к 1619 г., когда полугодовой таможенной книгой для записи сбора пошлинных денег с иногородних торговцев была зафиксирована явка на продажу ростовца Мокея Андреева (30 марта) трех возов пшеницы. «Возовых и померных» пошлин с него было взято 8 алт5.

После таможенной реформы 1653 г. произошла унификация пошлинных сборов, когда с продавца стали брать лишь основную пошлину – рублевую с цены товара (по 5%). Изменилась и система таможенных записей. Во всех внутренних таможнях стали вести лишь одну общую приходную книгу сбора пошлин.

Сначала определим численность ростовских торговцев и число их явок на тверском рынке в каждом из 3-х сезонов. В 1667/68 гг. это число составило 9 чел. Они совершили 11 явок. Петр Григорьев совершил две явки – 2 февраля продал кипу хмеля за 6 руб., а 16 марта – «160 подъемов чесноку, 60 п. меду, 3 п. семени огурешного и 10 шуб бараньих (дубленных) на 147 руб. Это была самая большая явка ростовцев за все 3 сезона. Другой посадский человек из Ростова Микита Алферьев 22 сентября 1667 г. продал 90 подъемов чесноку и 10 четвериков луку на общую суму 48 руб., а 5 октября того же года – 15 возов луку крупного на 32 р.7 На возу помещалось от 15 до 20 п. или до 3 четвертей (по 6 п. в четверти до 1679 г., когда в четверти стало 8 п.), четверик содержал 0,75 п., в один подъем чеснока мог равняться от 1 до 2 п.

В 1668/69 гг. пять ростовских торговцев совершили пять явок. Причем в этом году торговали отменные в 7176 г. Григорий Никонов и Петр Григорьев. Возможно, это были отец и сын, ведущие раздельную торговлю.

В 1674/75 гг. шесть ростовцев совершили восемь явок на тверском рынке.

Две явки совершил Григорий Никонов – 2 декабря 1674 г. он продал 130 подъемов чеснока и 4 чети лука на сумму 72 р., а 5 марта 1675 г. – 18 подъемов чеснока и 8 возов лука на 20 руб.8 Другой ростовец Левон Ерофеев 1 сентября 1674 г. продал 120 подъемов чесноку и 2 чети лука на 60 руб., а 20 марта 1675 г. он продал 2 четверика чеснока, 6 возов лука и 3 холста на 18 руб.9 Отметим, что он же торговля в Твери в марте 1678 г., а ростовец Григорий Никонов зафиксировал всеми тремя тверскими таможенными книгами. Брат уже отмеченного Петра Григорьева – Иван также торговал в Твери в марте 1668 г. То же можно сказать и про брата Микиты Алферова – Григория, торговавшего в Твери в 1667 г., который торговал там же в сентябре 1674 г.

Таким образом, ростовцев, торгующих в Твери во втор. пол. XVII в., можно насчитать от пяти до девяти чел. Важно при этом обратить внимание на постоянное присутствие на рынке города торговцев из Ростова. Всего за три сезона в Твери торговало 16 ростовцев, один из них назван ростовским ямщиком (Левон Сергеев), хотя ростовский ям был упразднен в 20-х гг. XVII в. И в городе жили лишь потомки «отставленных» ямщиков. Остальные ростовцы были посадскими людьми.

Отметим, что в тверских таможенных книга приводились лишь имена и отчества торговцев и только в очень редких случаях – фамилии. Поэтому идентифицировать ростовских торговцев по сведениям тверских таможенных книг и по сведениям ростовской переписной книги 1678 г. на 100% не удалось. Этому обстоятельству мешало возможная неполнота переписи, наличие в переписи людей с одинаковыми именами и отчествами, а также наличие у ростовцев, кроме имен, еще и прозвищ, когда они в чужих городах называли себя то по имени, то по прозвищу, а перепись не всегда указывала их дополнительные прозвища. Кроме того, если в других городах торговали дети таких ростовцев, то они могли записываться в таможенных книгах, как по имени, так и по прозвищу своих отцов. Например, 5 сентября 1668 г. на тверском рынке Богдан Асеев продал 60 подъемов чеснока и 10 четвериков лука на 20 р.10 Ростовская перепись про него сообщает так: «в Никольской десятне во дворе Исайко, прозвище Богдашко Асеев сын Шолохов с детьми и внуками11. Та же перепись 1678 г. про ростовца торговца Григорья Васильева, торговавшего в Твери 18 февраля 1675 г. чесноком и луком на 20 р. сообщает, что он был бобылем (т.е. тяглец, обложенный минимальной податью) «в Пятницкой десятне во дворе бобыль Гришка Васильев сын Мищурин с сыном»12. Смерть некоторых ростовских торговцев до переписи 1678 г. также не способствовала их идентификации по указанным источникам.

В ассортименте товаров, привозимых ростовцами в Тверь на продажу, насчитывалось 11 наименований: головной (репчатый) лук, саженцы лука, головной чеснок, семена огурешные, хмель, шубы бараньи, орехи, мед, воск, войлоки и холсты. Явно преобладающим товаром был лук и чеснок. Только в трех явках ростовцев и лишь в 1668/69 гг., т.е. 12,5% из общих 24-х явок ростовцев не было лука или чеснока. (Тогда соответственно в явках были хмель, орехи и вместе мед и воск). В остальных явках трех изучаемых сезонов были только лук и чеснок (иногда один лук или один чеснок) – всего 14 явок или 58,3%, или лук и чеснок с другими товарами (всего 7 явок или 29,2%). Знаменитый ростовский головной лук обычно привозился россыпной (мелкий и крупный). Он измерялся четвериками, четвертями и возами. Если количества четвериков и четвертей перевести в пуды, то в 1667/68 гг. привоз лука составлял 667,5 п. (в подводе возу помещалось до 20 п.), то это будет 33 воза: в 1668/69 гг.– соответственно 415 п. (почти 21 воз.), а в 1674/75 гг. – 547 п. (почти 28 возов).

Цену ростовского лука на тверском рынке можно установить лишь для октября 1668 г., когда Микита Алферьев продал 15 возов лука крупного (самая большая партия в привозе за все три сезона) за 32 р., т.е. один воз (20 п.) стоил 1р. 4 алт. 2 ден. Стоимость всего привезенного в Тверь лука в этом году составляла 36 р. 15 алт. 4 ден.

О стоимости лука-саженца в источниках данных нет.

В трех явках ростовцев зафиксирован лук-саженец, который доставляли на 30 возах (600 п.).

Не менее знаменитый ростовский чеснок привозился или рассыпным, когда он измерялся четвериками и подводами (возами) и сплетенным в связки – подъемы. В 1667/68 гг. привоз чеснока в Тверь доходил до 625 п. (или 31 воз) по минимальной загрузке в 20 п. на воз принимая условно подъем в 1,5 п. или 13 подъемов на воз в 1668/69 гг. – до 210 п. (10,5 воза), в 1674/75 гг. – до 1029 п. (51,5) возов).

Самый большой завоз партии чеснока совершил 5 сентября 1674 г. ростовец Андрей Алферов – 220 подъемов в смешанной явке (вместе с луком и хмелем). По данным 1667 г. (за сентябрь месяц) ростовец Семен Степанов продал в Твери 50 подъемов чесноку за 23 р. Отсюда можно подсчитать, что подъем Чеснова оценивался в 15 алт. 2 ден. В 1674 г. ростовец Григорий Тельной продал 150 подъемов чеснока за 63 р., т.е. подъем оценивался ровно 14 алт. Конечно, цена чеснока зависела от его сорта и качества. Цена чеснока изменялась также по годам. Кроме того, мы не знаем точного веса одного подъема.

Из других ростовских товаров, кроме лука, указана стоимость хмеля – в 1668 г. в феврале 1 кипа хмеля стоила 6 р., а также орехов – в январе того же года – 3 воза орехов стоили 20 р.13

Общая цена всех ростовских товаров, проданных в Твери в 1667/68 гг. составляла 570 р., в 1668/69 гг. – 113 р. и в 1674/75 гг. – 402 р.

Поскольку количество ростовского чеснока давалась в разных мерах (четвериками, четвертями, подъемами и возами) и не всегда приводилась его цена за единицу измерения, нет возможности определить общую стоимость привоза этой огородной культуры в каждом из трех сезонов.

В 1667/69 гг. средняя стоимость проданного в Твери товара ростовцев составляла почти 14 р. В одной лавке (11 явках стоимость товара колебалась от 6 до 147 р.), в 1668/69 г. она составляла почти 11 р. (в 5 явках от 14 до 30 р.), а в 1674/75 г. – уже 17,5 р. (в 8 явках в от 18 до 123 р.), т.е. имела тенденцию к повышению стоимости и, следовательно, к увеличению привозимых товаров. В общем же по стоимости товаров можно отметить мелкотоварный характер ростовского привоза за счет дешевизны преобладающих агропродуктов – лука и чеснока.

Как правило, ростовцы доставляли свои товары в Тверь в осенне-зимнее и весеннее время (с начала сентября до конца апреля) и, очевидно, прямо из Ростова через Калязин и Кашин. На такой вывод нас натолкнуло следующее наблюдение. На тверском рынке заметно преобладание в течение 3-х сезонов более-менее постоянного состава ростовских торговцев, связанных родством. На других рынках в то же время, например, в Торжке и в Зарайске лук и чеснок продавали уже другие ростовские торговцы.

Все это свидетельствовало о том, что ростовские производители овощных культур, а также перекупщики и профессиональные торговцы, очевидно, уже к середине XVII в. поделили рынки знаменитого ростовского лука и чеснока и препятствовали появлению в местах их торговой деятельности своих конкурентов земляков-торговцев и предпринимателей из других городов, специализирующихся на продаже овощей.

Кроме своего основного продажного товара – лука и чеснока – ростовцы попутно торговали другими товарами, но в гораздо меньшем объеме.

Таким образом, изучение торговой деятельности Ростовцев на тверском рынке во второй половине XVII в. позволяет установить важные детали развивающегося товарного всероссийского рынка: определенность на товарную специализацию торговцев отдельных городов, выбор ими удобных пунктов торговли и времени проведения торговых операций, рассчитанность объема привозимых товарных масс и т.д.

  1. Булгаков М.Б. Торговые связи г. Ростова Великого в первой половине XVII в. // ИКРЗ. 1995. Ростов. 1996. С. 112-113.
  2. Водарский Я.Е. Численность и размещение посадского населения в России во второй половине XVII в. // Города феодальной России. М., 1966. С. 285.
  3. РГАДА. Ф. 137. Боярские и городские книги. Владимир, кн. 10. Тверь. Кн. I.
  4. Дамкин А.В. Тверь и Торжок как центры торговли второй половины XVII в. // Феодализм в России. М., 1987. С. 315-320.
  5. РГАДА. Ф. 231. Земский приказ, № 1210. Л. 5.
  6. Там же. Ф. 137. Владимир. Кн. 10. Л. 324. 329.
  7. Там же. Л. 373, 375.
  8. Там же. Тверь. Кн. I. Л. 10, 20.
  9. Там же. Л. 2, 2 об.
  10. Там же, Владимир. Кн. I. Л. 200.
  11. Ростов. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М., 1984. С. 23.
  12. Там же. С. 23. РГАДА. Ф. 137. Тверь, Кн. I. Л. 18 об.
  13. РГАДА. Ф. 137. Владимир. Кн. 10. Л. 320, 324.

В июле 2002 г. исполнилось 350 лет интронизации Никона. Патриарх возглавлял Церковь всего шесть лет, восемь лет жил в Воскресенском Новоиерусалимском монастыре под Москвой фактически на положении опального, затем 15 лет провел в ссылке в Ферапонтовом и Кирилловом Белозерском монастырях1. Патриарх Никон известен своей церковной и отчасти государственной деятельностью, но более всего, пожалуй, как церковный реформатор. О нем существует обширнейшая литература как светских, так и церковных историков у нас в стране и за рубежом2. Авторы придерживались диаметрально противоположных оценок его личности и трудов, но все признавали, хотя бы декларативно, их значение. Во второй половине XIX в. под влиянием С.М. Соловьева и митрополита Макария (Булгакова) сложилась устойчивая историческая традиция с негативными стереотипами нравственной характеристики патриарха в обобщающих трудах по русской истории и истории Русской церкви. Традиция активно воспроизводилась в советской исторической литературе. С.М. Соловьев приписывал Никону «недуховные стремления» и безграничное властолюбие. Митрополит Макарий в более мягкой форме также указывал якобы на его необузданную гордость». Н.Ф. Каптерев вслед за Н.И. Костомаровым представил Никона ограниченным традиционалистом «по умственному складу и всему строю своего мышления». А.В. Карташев писал о «научном невежестве Никона3, хотя были уже давно изданы сочинения, опровергавшие эту точку зрения.

Одновременно с указанием историографическом направлением в XIX – нач. XX вв. Печатались конкретные работы с осмыслением исторической роли Никона на фактическом материале – А.П. Щапова, Н.И. Субботина, Вильяма Пальмера (на английском языке), Н.И. Гиббенета и других авторов4. О Никоне как о святом подвижнике писали Амфилохий (Сергиевский), Леонид (Кавелин), изучавшие собрание рукописей и печатных книг Воскресенского монастыря, составившие описание личной библиотеке патриарха5. М.В. Зызыкин отметил: «Засилие государства над Русской Церковью в течение XVIII и XIX веков не благоприятствовало постановке вопроса, прав ли был Никон отстаивать известную долю церковной самостоятельности. Самое имя Никона не только было в забвении, но даже намеренно держалось в этом забвении: напомним, что была даже запрещена при Петре I постройка церкви во имя преподобного Александра Свирского на месте кончины Никона»6. В 90-е гг. XX в. Лев Лебедев убежденно писал: «Святитель Никон – самый великий человек, самая ключевая личность во всей истории русского патриаршества». Нельзя не согласиться в какой-то степени с автором в том, что «настоящее изучение богословского и культурного наследия патриарха Никона (а оно огромно!) еще даже не начиналось»7.

Перед исторической наукой ХХI в. стоит задача объективно оценить заслуги Никона в развитии русской церковной и светской культуры. Но в первую очередь необходимо услышать и понять его самого, чтобы не опираться на предвзятые суждения современников, на мифы старообрядческих писателей8.

Наиболее враждебно настроенными к патриарху оказались объединенные своим знатным происхождением бояре во главе с кн. Н.И. Одоевским и Симеоном Стрешневым. Никон вступил с ними в неравную борьбу, отстаивая свой путь церковных преобразований, защищая духовенство и всех православных от их произвола. На стороне боярства были и церковные иерархи. Одни из них, как, например, вятский епископ Александр, действовали открыто враждебно, угождая боярской партии9. Другие тайно сочувствовали Никону, в их числе епископ Черниговский Лазарь Баранович; митрополит Ростовский Иона: когда в декабре 1664 г. в Успенском соборе он принял Никона благословение, был тотчас же отстранен от должности местоблюстителя Патриаршего престола10.

В деле преобразования средневекового строя церкви адекватно реальности Нового времени и образу Святой церкви, завещанной Апостолами и святыми Отцами, Никон возлагал большие надежды на царя Алексея Михайловича. По вступлении на патриаршество он взялся сначала за осуществление плана преобразований, выработанных в придворном просветительском кружке, участником которого был молодой царь и его духовник прототип Стефан11. Унификация печатного текста богослужебных книг и обрядовые поновления производились по новогреческим служебникам, и сверялись по афонским рукописям12. Преодолевалась таким путем самоизолированность Русской церкви от других восточно-православных поместных церквей. Благодаря этому значительно увеличился приток в страну образованных иноземцев, в мирском звании и монашеском13. Новшества вошли в церковную практику, утверждены на церковно-правительственном Соборе 1666/67 гг.

На этом, как свидетельствуют источники, не завершились церковные преобразования. После ссылки Никона реформа оказалась в руках боярского правительства, она пошла по другому пути с ориентацией не на все общество, а на дворянство. Так, в 1661 г. Монастырским приказом выполнена роспись монастырей и пустыней, за которыми числились крестьянские и бобыльские дворы14. С кон. 70-х гг. XVII в. интенсивно развивается процесс приписки бедных обителей к Патриаршему дворцу, архиерейским домам и наиболее крупным монастырям15. Усиливается финансовый контроль за богатыми монастырями со стороны Приказа Большого Дворца после упразднения Монастырского приказа в 1677 г.16

Документов о какой-либо программе поэтапных преобразований патриарха не найдено. Однако в нашем распоряжении имеются его сочинения, написанные в Воскресенском монастыре в 60-е гг. XVII в. Лишенный возможности активно действовать, Никон защищает свою позицию книжными средствами, отвечая идейным противникам – боярам, главным идеологом которых становится Газский митрополит Паисий Лигарид17. До нас дошло в рукописи обширное сочинение под названием «Возражение, или разорение смиренаго Никона, Божию милостию патриарха, противо вопрос боярина Симеона Стрешнева, еже написа Газскому митрополиту Паисее Лигаридиусу, и на отвhты Паисеовы»17. Опираясь на каноническое право, накопленный опыт управления Церковью и знание государственных крепостнических порядков, Никон изложил свое критическое отношение к Соборному Уложению. Особенно резко отзывался он о Монастырском приказе и его деятельности18. Фактически им было впервые сформулировано в терминологических обозначениях своей эпохи понятие об общественно-церковном фонде земель с крестьянским населением. Вотчины Патриаршего дворца, епископа и монастырей – «Божья часть и достояние», или «Божие наследие, еже къ нужнейшей потребh».

Обращаясь к боярину князю Н.И. Одоевскому, главному устроителю Уложенной книги, Никон поднимает наиболее актуальный для той эпохи вопрос о земельных владениях Церкви: «Почто, оставя Господа, на рабовъ наскакаеши? Патриархъ и самъ Божий рабъ и служитель Святыя Церкви и ничтоже имеhеть своихъ вотчинъ. Но что есть слободы и крестьяня – Божие наслhдие. Патриаръ нынh сей, а по немъ инъ, Богъ же присно и есть и будетъ, и не изменяется въ вhкъ, и достояние его пребудетъ въ вhк»19. Никон называет церковные вотчины «церковными имениями», которые получены в качестве дарений монастырями, епископатами. По его мысли, они должны управляться иерархами соборно вместе со священниками и дьяконами; их нельзя продавать. Епископ «ничто же отъ него (имения. – В.Р.) сродникомъ своим да не дастъ, еще токмо не суть убози». Доходы с церковных имений должны распределяться на всех священнослужителей по их потребности «яко Законъ Божий повелhваетъ служащимъ Олтареви отъ Олтаря кормитися»20. Вторая расходная часть – благотворительные цели, чтобы «приходящую странную братию гостити и кормити и ничто же потребнаго не лишити их»21. Третья расходная часть – просветительные потребности: создание училищ и библиотек. Никон осуществлял это практически, создавая библиотеки, типографии, училища22. По сведениям архимандрита Леонида, им было собрано только до 1658 г. 1300 рукописей и книг. В Воскресенском Новоиерусалимском монастыре при Никоне книг имелись на церковно-славянском, эллино-греческом, латинском, немецком, польском языках23.

  1. Шушерин И.К. Известие о рождении и воспитании и о житии святейшего Никона, патриарха Московского и всея России. М., 1871.
  2. Краткий обзор литературы о патр. Никоне см.: Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи., М., 1995. Ч. III. С. 295-365.
  3. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1991. Кн. VII. Т. 13. С. 116.; Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. М., 1996. Кн. VII. Т. 12. С. 154. cлед.; Костомаров Н.И. Патриарх Никон // Он же. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. СПб., 1874. Отд. II. Вып. 4. С. 157-220; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. Т. 2. С. 523. Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. М., 1991, С.184.
  4. Щапов А.П. Соч. СПб., 1906.: Субботин Н.И. Дело патриарха Никона. Историческое исследование по поводу XI т. «Истории России» проф. Соловьева. С приложениями. М., 1862; Palmer w. He Patriarch and the Tsar. London. 1878. Т. 6; Гиббенет Н.А. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882-1884. Ч. I-II.
  5. Леонид (Кавелин), архимандрит. Описание славяно-русских рукописей книгохранилища ставропигиального Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого монастыря, и заметки о старопечатных церковно-славянских книгах того же книгохранилища // ЧОИДР. М., 1871. Кн. I. Отд. V. С. 1-71; Амфилохий (Сергиевский), архимандрит. Описание Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки. С приложением снимков со всех пергаментных рукописей, и некоторых писанных на бумаге. М., 1875.
  6. Зызыкин М.В. Указ. соч. Ч. III. С. 311-312.
  7. Лебедев Лев, протоиерей. Москва Патриаршая. М., 1995. С. 32. Имеем в виду, прежде всего почти полное отсутствие источниковедческих работ по исследованию «Дела патриарха Никона».
  8. Мифотворчество старообрядческих писателей продолжается и в наше время; см.: Кутузов Г.П. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия. М., 2002. С. 1-28.
  9. Гиббенет Н.А. Указ. соч. Ч. II. С. 441-442.
  10. Там же. Ч. II. Приложения. С. 736-759. Сыскное дело опубликовано не полностью.
  11. Румянцева В.С. Стефан Внифантьев и кружок ревнителей благочестия // Исторический лексикон: XVII век. М., 1998. С. 337-376.
  12. Однако справщиками и переводчиками допущены были разночтения; с уходом Никона с Патриаршего престола, дело унификации печатных изданий не доведено было до конца. Эта тема для специального исследования.
  13. См.: Румянцева В.С. Монастыри и монашество в XVII в. // Монашество и монастыри в России XI-XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 177-178.
  14. «Роспись 170 году, какова взята изъ Монастырского приказу за дьячьею приписью, сколько за всhми монастыри крестьянскихъ дворовъ» // Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского Археологического общества (далее ЗОРСА). СПб., 1861. Т. 2. С. 401-422.
  15. Владения и крепостные крестьяне Русской церкви в конце XVII в. Отв. ред. Я.Е. Водарский; составители Я.Е. Водарский, Т.Б. Соловьева. М., 1988; Румянцева В.С. Указ.соч. С. 173-175.
  16. Горчаков М.И., священник. Монастырский приказ (1649-1725); Опыт историко-юридического исследования. СПб., 1868. С. 100 и след.
  17. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под редакцией Н.И. Субботина. М., 1895. Т. 9. Тенденциозные сочинения Лигарида с негативной оценкой личности Никона повлияли на С.М. Соловьева и других авторов.
  18. Сочинение известно в списках XVII-XVIII веков. «Тетради» Никона в Приказе Тайных дел – прижизненный экземпляр (РГАДА. Госархив. Разряд 27. Д. 140. Ч. IV). В нашей стране издано в отрывках; см.: Мнения патр. Никона об Уложении и проч. (Из ответов боярину Стрешневу) // ЗОРСА. Т. 2. С. 423-498.
  19. Соборное уложение 1649 года: Текст. Комментарии. Руководитель авт. Коллектива А.Г. Маньков. Л., 1987. Гл. XIII («О монастырском приказе. А в ней 7 статей»); см.: Маньков А.Г. О монастырском приказе // Там же. Комментарии. С. 242-246.; Горчаков М.И., священник. Монастырский приказ (1649-1725). Опыт историко-юридического исследования.
  20. ЗОРСА. Т. 2. С. 4451.
  21. Там же Т. 2. С. 454.
  22. Там же.
  23. Вопрос нуждается в специальном исследовании: изданы уже ценные архивные источники.
  24. ЧОИДР. 1871. Кн.I. Отд.V. С.3.

По мнению А.И. Аксенова, крупнейшего исследователя генеалогии российского купечества, в обыденном сознании она ассоциируется или с могучим родословным древом, или, по меньшей мере, с росписью многочисленных филиаций, как бы спаянных в единое целое. Отчасти это справедливо, поскольку поколенная цепь связана генетически. Но в реальности любой род в своем развитии разбивается на отдельные расходящиеся ветви, состоящие из дробящихся семей. Купеческая семья – явление очень сложное, малоисследованное, интереснейшее, в свое время составлявшее особый культурологический пласт русской жизни1. В данной работе предпринята попытка на примере конкретной семьи прояснить вопросы состава, быта, деятельности, функциональных качеств, матримониальных связей, воспитания и образования в ростовской купеческой среде второй половины XVIII – начала XIX веков.

Среди знаменитых купеческих фамилий Ростова род Емельяновых занимает особое место. В отличие от многочисленных и разветвленных семейств Кекиных, Хлебниковых, Мальгиных, Кайдаловых, Щаповых, прослеживающихся здесь на протяжение трех и более веков, «дом» Емельяновых представлен всего 4-мя поколениями, обитавшими в Ростове в течение сотни лет.

Первые документальные свидетельства, касающиеся рода Емельяновых, относятся к 1737 г. В Исповедных росписях церкви Леонтия на Заровье названы Гликерия Тихоновна 60 лет, вдова сокольего помытчика Емельяна Постнова, Матвей Емельянов с. Постнов 28 лет, супруга последнего Ульяна Алексеевна 24 лет2. Позднее за потомками Е. Постнова закрепляется фамилия «Емельяновы».

Соколий помытчик Матвей Емельянов (род. ок. 1703-82)3 в браке с Ульяной Алексеевной (род. ок. 1714-1793)4 имел дочерей Ульяну (род. ок. 1731), Евдоксию (род. ок. 1732), Марфу, Анну (род. ок. 1739)5; дальнейшие их судьбы неизвестны. Род Матвея продолжился по линиями его сыновей Ивана, Петра и Алексея. Их капиталы были в постоянном движении: Емельяновы занимались соляными подрядами, продовольственными поставками к царскому столу, арендовали мельницы, производили кирпич на собственных заводах, но самое главное – они были первыми среди тех, кто рискнул вложить семейные средства в строительство торговых сооружений «на пустых местах, состоявших в прудах и болотах»6 и возвели около 170 лавок7, с которых и началась застройка Ростова по Высочайше Конфирмованному плану 1779 г. Рассмотрим историю семейства Емельяновых по сформировавшимся к последней четверти XVIII в. родам.

Род Ивана Матвеевича Емельянова

И.М. (род. ок. 1733-1807)8 был женат на Ульяне Михайловне (род. ок. 1736-1806)9, имел дочерей Евдокию (род. ок. 1772)10 и Анну (род. ок. 1778-1791)11.

В 1770-х годах И.М. вместе с братом Петром Матвеевичем Емельяновым и его сыном Яковом первыми из всех сокольих помытчиков записались в купцы 1-ой гильдии с общим капиталом 5025 рублей12; с 1778 г. и далее они числятся по 2-ой гильдии (капитал по 1025 р. у каждого)13. В течение последующего десятилетия по основным видам своей торговой и предпринимательской деятельности братья действуют совместно. Так, в 1778 г. Иван и Петр брали соляной подряд в Петровске с расчетом на сумму 1150 р.14, в 1779 г. осуществляли поставки «столовых припасов к Ея Величества столу»15, в 1780 г. поставляли соль в Петровск16, в 1782 г. – «провиант в ростовские магазейны»17.

С возведения в 1781 г.18 120 лавок в Ростове, зданий для казначейства и городничего в Петровске19 разворачивается активная и широкомасштабная строительная деятельность братьев. Ими осуществлен целый ряд совместных построек при следующем разделении труда: Иван финансирует строительство, выступает его гарантом (поручителем), Петр является подрядчиком. Так, в 1783 г. они заключают контракты на строительство здания для присутственных мест в Петровске, а также казенного городнического и казначейского домов с их присутствиями в Ростове под залог 20 каменных лавок, каменного дома в Леонтьевском приходе20. За период с 1780 по 1783 годы ими было «построено 10 каменных сплошных домов с лавками внутри здешнего города в приходе Спаса на площади, подле земляного валу»21, а к 1786 г. братья владеют еще и 4-мя каменными трактирами с лавками и погребами22.

В это время дела Емельяновых шли столь удачно, что они начали «чиниться сильны» – высокие доходы обеспечивали и подкрепляли их независимость. Целый ряд документов той эпохи свидетельствует об их неповиновении властям и неуважении к решениям городского общества. Весьма показателен рапорт городничего Черткова23, поданный в ноябре 1782 г. на Ивана Емельянова в связи с его нежеланием приводить в порядок прилегающую к его постройкам городскую территорию: «Иван и Петр чинятся ослушны, приказанию противны и грубы, а особливо находящийся в должности городского головы Иван. Он с грубостию ответствовал, сказал, что не слушается, а мостовую мостить не будет, и «куды хотите, на него представляйте». Чертков просил Ярославскую Наместническую палату призвать Ивана к порядку, а за ослушание «поступить с ним по закону, дабы и прочие глядя на них не были приказам ослушны». Иван оправдался с легкостью – у него «все замощено и все в порядке, и проезд ничей он не задерживает»24.

Представляется, что Иван Матвеевич Емельянов, обладавший личностью сильной, дерзкой, являл собой фигуру весьма колоритную. Ряд поступков говорят о его очевидной неуправляемости. В 1786 г. он, явившись по повестке в Магистрат «для выбора к надлежащим из купцов служениям», вошел «в судейскую камору» без приглашения, и мало того, привел за собой законопослушных товарищей. В ответ на предложение ратмана Мокроусова выйти, отвечал в своей обычной манере - «я тебя не слушаю», за что при всех и был выведен по его приказу двумя охранниками (ходоками) под руки». Это оскорбление Иван переживал очень тяжело, и брат Петр даже подавал челобитную в Петербург о защите чести Ивана25. В 1787 г. на мировом сходе сокольих помытчиков, который проходил против лавки Щаповых, Иван «чинил препятствия новому сокольепомытческому старосте Никите Семенову» - он прилюдно отказался платить двойные налоги (как купец и соколий помытчик), оскорбляя при этом своих бывших товарищей по сословию: «Я купец первой гильдии и команды вашей слушать не хочу… вы не сокольи помытчики, а мужики». Очевидно, обстановка так раскалилась, что прежнему старосте А.Г. Кекину Иван заявил: «Ты во век свой собой не только сокола, но и вороны не помыкал», а сходу – «Придете к нашему двору, где мы живем с братьями, буду бить дубьем». Эти крамольные речи по Уложению о сокольих помытчиках могли трактоваться как сопротивление высшим властям. Последовало длительное судебное разбирательство на уровне государственной егермейстерской конторы, в ходе которого свидетели происшедшего один за другим отказывались от своих показаний. Дело дошло до императрицы. В 1788 г. последовал ее указ «О полюбовном замирении сторон» - Иван Емельянов сумел отвести все обвинения26.

Поведение И.М. во всех этих случаях в какой-то мере объяснимо его желанием самоутвердиться в Ростове. Возможно, с этой же целью к 1799 г. он на свои средства на месте древней деревянной церкви Константина и Елены (с 1756 г. – кладбищенской) в Ямской слободе, построил каменный храм во имя Преображения Господня, с приделами Константина и Елены и апостола Матфея27, патронального святого своего отца.

Завещанием от 31 декабря 1803 г. Иван Матвеевич распорядился похоронить себя на кладбище при построенной им церкви; во время отпевания отслужить соборную литургию; на помин души раздать в ростовские церкви, монастыри Ростова, Углича, в село Воржу, где похоронен его дед, и нищей братии большие суммы денег, общим счетом 1000 рублей28.

Род И.М. пресекся, поскольку наследников по мужской линии после него не осталось. Дочь его Евдокия, в замужестве Кожевникова, жила в Угличе29.

Род Петра Матвеевича Емельянова

П.М. (род. ок. 1737-1809)30 был женат дважды. От первой жены Марьи Яковлевны (род. ок. 1750-1790)31 имел сына Якова, дочерей Пелагею (род. ок. 1770), Ирину (род. ок. 1774), Елизавету (род. ок. 1780)32. Дочери Петра Матвеевича Пелагея и Ирина жили во Владимире, одна из них носила фамилию Кручинина33. О судьбе Елизаветы сведений не обнаружено.

Помимо уже названных сооружений в Ростове и Петровске, Петр выстроил еще ряд зданий; возможно, в их числе и каменный дом в приходе ц. Леонтия на Заровье. В 1779 г. именно он был предоставлен Матвеем Емельяновым как залог по обеспечению подряда сына на поставку 500 тыс. шт. кирпича для строительства соборной церкви в Петровске34.

Сохранилось челобитье П.М. от 1781 г. на предоставление ему плана строения дома; выданный в том же году план предполагал возведение следующего сооружения: «Наличное строение сплошное, что с лицевой стороны в 2 жила, не ниже 12 аршин, в нижнем апартаменты со сводами и галереей, здесь лавки, в верхнем – что хозяину угодно или для житья. Строить с Бранд Мауэром, не ниже 1 арш., с передней стороны со площади ворота, и с двух боков построить ворота … дозволены каменные стены, снаружи лавки… крышу крыть железом или черепицей…пока черепичные заводы входят в силу, тесом или гонтом». Поскольку сроки завершения постройки четко оговаривались (нижний этаж – в 2 года, верхний – в 4), можно предположить, что к 1785 г. здание было построено35.

В 1781 г. Петром и Иваном под строительство еще одного каменного дома был взят участок крепостной земли у И.Н. Хлебникова, но постройка и не осуществилась, и в 1795 г. И.И. Хлебников подавал прошение в Магистрат на возвращение ему крепостной его земли36.

К 1787 г. в числе владений Емельянова-среднего был и трактир «каменный с кладовыми и 25-ю лавками»37. В том же году П.М. получил разрешение на строительство еще двух каменных домов. Но обстоятельства сложились так, что один из них, «2-х этажный четыреугольною фигурою», он построил к 1792 г. совместно с Иваном Коньковым (этот дом находился в их совместном владении), а другой он строить не стал и место под него продал К.В. Мельникову в 1792 г.38

Помимо строительства, П.М. вкладывал средства в мукомольное дело - через посредника арендовал мельницу (Петровский уезд, Якшинская волость, деревня Афоново на Лиге)39. Поскольку он сдавал в аренду под торговлю шелковыми товарами свои лавки40, производил кирпич на заводах41, по предварительным заказам осуществлял поставку строительных материалов42, можно предположить, что совокупный доход его семьи был достаточно высок, и единственный сын П.М. Яков Петрович имел весьма неплохие перспективы на будущее. Но в марте 1790 г. умирает его мать Марья Яковлевна, и надежды Якова, как единственного наследника капиталов и владений отца, рушатся: через 4 месяца после смерти жены 53-х летний Петр Матвеевич венчается с дворовой девкой дворянина Андрея Семеновича Сипягина, 18-летней Агриппиной Михайловой43. С ней, еще до вступления в брак, им был заключен и записан в Маклерскую книгу контракт, в котором обговаривались условия, обеспечивающие права и безбедное существование молодой супруги в случае смерти Петра Матвеевича. Агриппина (Агрофена) получала 8 каменных лавок и каменный двухэтажный корпус «состоящий в крепости в куртине»44. Если учесть, что в 1802 г. по особому договору, так же записанному в Маклерскую книгу, Иван Матвеевич отказал ей 2 харчевни «по свойству и по принадлежности…за полученное им Иваном таковое же удовлетворение»45, то будущее Агрофены представляется вполне обеспеченным.

О чувствах к супругу, который при вступлении в брак был старше ее больше, чем вдвое, судить трудно, но Петр Матвеевич любил свою жену безумно. В его завещании от 21 июня 1799 г.46 нет ни единого слова распоряжения о спасении и помине собственной души, зато имя Агрофены звучит в нем постоянным рефреном: «…отказываю ей, Агрофене, в вечное владение…вольна она, Агрофена, [этим имуществом] владеть…продать, заложить, во всякие по своей крепости укрепить…сыну Якову и дочерям моим ее, Агрофену, ни в чем не притеснять ни под каким видом, а тех отданных мною лавок, корпус, и движимого ее имения, ничего не отымать, нигде о том не просить и не искать под запрещением Суда Божия…долгов ей, Агрофене, за меня не платить… А если кто против сего моего завещания дерзнет у нее, Агрофены, что-либо отымать, либо присваивать, в том не будет благословения, и буду я в оном судиться на Страшном суде при втором пришествии»47.

В 1808 г. в семействе Петра Матвеевича разыгралась настоящая драма, когда из-за его, полуживого старика, имущества в смертельной схватке сошлись сын, жена, теща, доверенный Юров. Прошения, освидетельствования, медицинские экспертизы, постановления Магистрата следовали одни за другими48. Перипетии этого тягостного дела рисуют яркую картину быта и нравов своего времени; коллизии его достойны романа из серии о величии и пагубности страстей человеческих. Развязка была неожиданна. В апреле умерла 36-летняя Агрофена, в мае – Петр Матвеевич. Имущество свое Агрофена распределила между ростовскими церквями, сделав в них богатые вклады, родственниками, знакомыми и матерью49.

Яков Петрович Емельянов (род. ок. 1779-1836)50 унаследовал 3 каменных дома, 43 каменных и 7 деревянных лавок51. Был женат дважды: на Анне Петровне (род. ок. 1773-1832, ур. Кононова)52 и Екатерине Ивановне Родионовой, вдове, с которой венчался в 1832 г.53 Оба брака были бездетны. В 1822 г. Я.П. Емельянов усыновил оставшегося сиротой после архиерейского служителя Ивана Федоровича Коновалова «отрока Василия Ивановича», дал ему свою фамилию и женил в том же году на Агриппине Васильевне Рахмановой54; в 1823 г. в этом браке родилась дочь Марья55. Достаточно странным представляется тот факт, что в дальнейшем семья приемного сына Якова Петровича проходит под фамилией Коноваловых56. В этой связи можно предположить, что существовало определенное условие унаследования фамилии Емельяновых, например, обязательное рождение сына. Так или иначе, но со смертью Якова Петровича Емельянова (кто ему наследовал, выяснить не удалось, возможно, сестры) мы можем говорить о пресечении рода купцов Емельяновых и по этой линии.

Род Алексея Матвеевича Емельянова

А.М. (род. ок. 1748-1797)57 до конца жизни писался в сокольих помытчиках. Вкладывал свою долю капитала в строительство, которое вели старшие братья58. Данные о собственной предпринимательской деятельности А.М. не обнаружены. С женой Анисьей Григорьевной (род. ок. 1758-1805)59 он имел троих сыновей.

Иван (1789)60 умер в младенчестве.

Семен (род. ок. 1782-1827)61 женат не был; в 30 лет лишился рассудка и с 1812 г. до последних лет жизни находился под опекой ростовских купцов Андр. Абр. Титова, А.А. Мальгина и своей невестки Ф.Е. Емельяновой, которые управляли его имуществом62; немалую часть его составило наследство после брата Льва Алексеевича, поступившего к Семену в 1809 г. как родовое63.

С.А. Емельянову принадлежали: внутри города 53 лавки каменные, 3 одноэтажные харчевни, верхний этаж над лавками Коньковых, 7 деревянных «шкафов», каменный 2-х этажный дом в приходе Леонтия на Заровье, в крепости одноэтажный дом и разное имущество, всего по оценке на 41890 р.с., ассигнациями 15000, которое унаследовали его родная сестра Е.И. Кожевникова и двоюродный брат Я.П. Емельянов64. Приведенные выше цифры дают возможность иметь хотя бы приблизительное представление о величине капитала каждого из братьев Емельяновых.

Лев Алексеевич Емельянов (род. ок. 1783 г.-1809)65 был женат на Федосье Егоровне (1785-1829)66. В 1807 г. у них родился сын Ардалион, проживший всего 4 месяца67. Судя по документам, Л.А. вел торговлю «мелочным» товаром. В его лавках продавался товар галантерейный (табакерки, кошельки, щетки, чубуки, трости, голицы, перчатки русские и немецкие, картузы, чепчики для младенцев), парфюмерный (румяна, белила, помада, лоделован), москательный (купорос, кровельная краска, черный купорос, вохра, белила, клей, сандал, лак), колониальный (горький миндаль, корица, гвоздика, винный камень), лекарственные травы (пионный корень, цитварное семя), обои, трикотаж (носки, чулки русские и немецкие)68.

Личность Л.А. представляется очень привлекательной. Помимо умения устраивать семейные дела (в ряде случаев он выступает доверенным лицом Якова Петровича, своего кузена)69, вести торговые операции, он выделяется и образованностью. Подбор книг из домашней библиотеки Льва Алексеевича очерчивает обширный круг его интересов:
1. Князь Д и княгиня М в 2-х книгах
2. Потерянный рай (Мильтон? – Е.К.)
3. Дело от безделья 4 тома, в 2-х книгах
4. История разорения Трои в 2-х томах
5. Мои безделки в 2-х томах
6. Тысяча и одна ночь 6, 7, 10, 11, 12 тома
7. Роспись российским книгам (каталог? – Е.К.)
8. Ключ выкладкам курсов
9. Курьезное изъяснение любопытства достойные нам
10. Азбука для гуслей
11. Краткое средство от прилипчивости
12. Начальное основание Французской истории в 3-х томах
13. Городовое положение
14. Юридическая грамматика
15. Уроки экспериментальной физики в 2-х томах
16. Наука щасливым быть
17. Картина России в 2-х томах
19. Богомолка
20. Увещевание о исповеди письменное
21. Календарь 1806 г.
22, 23. Альбом Беседы над Евангелием
24, 25. Два Месяцеслова
26, 27. Две Псалтыри70.

Поскольку наследников у Льва и Семена Алексеевичей не осталось, эта линия рода Емельяновых также пресеклась.

Итак, за 100 лет существования в Ростове, к 1836 г. род Емельяновых себя исчерпал и пресекся по мужской линии в 4-ом поколении.

Говоря о купцах Емельяновых, нельзя не отметить неординарности судеб носивших царские имена Ивана, Петра и Алексея. Иван построил церковь, Петр испытал страстную любовь, Алексей воспитал сына-книжника. Разрушена церковь, скрылись за могильной плитой молодость, красота и любовь, исчезли страсти, истлели книги… Но уже третье столетие стоят, составляя неповторимый облик Ростова, здания, построенные братьями, и живет в их названиях фамилия Емельяновых.

Итак, на основе проведенного исследования, мы имеем возможность:
• назвать имя основателя рода Емельяновых в Ростове (Емельян Постнов, род. в 70-е гг. XVII в.);
• говорить о малочисленности и генетической слабости этого рода, для Ростова нетипичных (род Кайдаловых насчитывает 16 поколений, Мальгиных – 14, Кекиных, Хлебниковых, Щаповых – 12, Титовых – 8);
• отметить успех предпринимательского дела Емельяновых во втором и третьем поколениях, их ведущую роль в застройке Ростова втор. пол. XVIII в. каменными зданиями, в т. ч.: не менее 12 домов, как жилых, так и с лавками, 4 трактира, церковь Преображения Господня: казенные каменные дома для присутственных мест, городничего и казначейства в Петровске;
• выявить следующие позиции функциональных качеств данной семьи: наследственный капитал, раздел его при жизни главы семейства (Матвей выделяет Ивана, Петра и Алексея задолго до своей смерти), наличие определенной части имущества в виде родового владения, наследуемого только представителями по мужской линии (имущество Льва не досталось его жене, а перешло к брату Семену); нахождение капитала в совместном пользовании (Ивана и Петра), наличие в распределении распорядительно-исполнительной деятельности четкого разделения функций (Иван финансирует строительную деятельность, выступает гарантом, Петр является исполнителем и так же финансирует, Алексей только предоставляет в распоряжение братьев свои средства).
• считать основной причиной краткости и неустойчивости предпринимательского дела отсутствие наследников семейного капитала по мужской линии;
• определить матримониальные связи представительниц семейства для прояснения вопроса переливов капиталов (Евдокия Ивановна в замужестве за купцом Кожевниковым, Углич, одна из дочерей П.М. – за Кручининым, Владимир)
• говорить на примере Льва Емельянова о развитии среди ростовских купцов стремления к образованности и культуре.

  1. Аксенов А.И. Генеалогия российского купечества: роды и судьбы // История предпринимательства в России: роды и судьбы. Кн. I. М., РОССПЭН, 2000. С. 413.
  2. РФ ГАЯО. Ф. 197. Оп. 1. Д. 189. Л. 21 об.
  3. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 18.
  4. Там же. Л. 61.
  5. РФ ГАЯО. Ф. 197. Оп. 1. Д. 189. Л. 5.
  6. Титов А.А. Переписные книги Ростова-Великого второй половины XVII века. СПб., 1887. С. XXII.
  7. Там же. С. XXIII.
  8. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 1. Д. 44. Л. 15 об.
  9. Там же. Л. 13.
  10. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 1. Д. 657. Л. 1 об.
  11. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 52 об.
  12. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2444. Л. 8.
  13. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 158. Л. 36.
  14. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 78. Л. 1.
  15. Там же. Ф. 204. Оп. 1. 445. Л. 14.
  16. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 604. Л. 1.
  17. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 1304. Л. 1-5.
  18. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. 902. Л. 1-5.
  19. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 760. Л. 1-3.; Алитова Р.Ф. Уездный город Петровск // ИКРЗ, 2001. Ростов, 2002. С. 290.
  20. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 1445. Л. 1-7.; Д. 1446. Л. 1-3.; Д. 1578. Л. 1-3.; Д. 1579. Л. 1-5.
  21. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 1583. Л. 1-3.
  22. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2250. Л. 1-5.
  23. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 1304. Л. 1-9.
  24. Там же. Л. 7.
  25. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2253. Л. 109.
  26. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2444. Л. 10.
  27. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 1. Д. 1317. Л. 1-4.; Мельник А.Г. Церковь Преображения //газ. Ростовский гражданин. № 25.
  28. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3465. Л. 1-4.
  29. Там же. Л. 3.
  30. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 44. Л. 113.
  31. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 52 об.
  32. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 1. Д. 657. Л. 1 об.
  33. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3465. Л. 4.
  34. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 438. Л. 1-5.
  35. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 1274. Л. 1-6.
  36. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3090. Л. 7.
  37. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2250. Л. 1-5.
  38. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2467. Л. 1-3.; Мельник А.Г. Корпус против соборной ограды // газ. Ростовская старина. № 78.
  39. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 760. Л. 1.
  40. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 1583. Л. 1-4.
  41. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 438. Л. 1.; Д. 1816.; Д. 1579. Л. 1-4.
  42. Там же. Ф. 341. Оп. 1. Д. 492. Л. 4. Выражаю благодарность сотруднику ГМЗРК Т.В. Колбасовой, сообщившей данные сведения.
  43. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 48 об.
  44. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3491. Л. 46.
  45. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3465. Л. 40.
  46. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3567.
  47. Там же. Л. 46.
  48. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3491.
  49. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3567. Л. 3.
  50. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 45. Л. 15 об.
  51. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3491. Л. 89.
  52. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 56 об.
  53. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 45. Л. 2 об.
  54. Там же. Ф. 371. Оп. 1. Д. 44. Л. 2 об.
  55. Там же. Л. 61 об.
  56. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 45. Л. 90 об., 166 об.
  57. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 79 об.
  58. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 2250. Л. 1.; Д. 2444. Л. 8.
  59. Там же. Ф. 371. Оп. 1. Д. 44. Л. 10.
  60. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 43. Л. 13., 18.
  61. Там же. Ф. 371. Оп. 2. Д. 44. Л. 73.
  62. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 4189. Л. 3.
  63. Там же. Л. 32-38.
  64. Там же. Л. 122.
  65. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 44. Л. 10.
  66. Там же. Л. 4 об.
  67. Там же. Л. 14, 16.
  68. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д.4189. Л. 63.
  69. Там же. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3491. Л. 27., 34., 35.
  70. РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 4189. Л. 35-36.
Приложение

Завещание Ивана Емельянова

РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3465. Л. 3.

1803 года декабря 31 дня

Се аз раб Божий ростовский купец Иван Матвеев сын Емельянов имея от роду семьдесят лет чувствуя в себе слабость и дряхлость и всегда вредставляю себе неизвестный час смертный и Страшный Суд Божий и яко имеет грешная душа моя по разлучения от тела моего явится и предстать перед Господом и потому будучи в полном разуме и совершенной памяти, оставляю дочери моей моей, имеющей в супружестве за угличским купцом Дмитрием Васильевым сыном Кожевниковым, Евдокии Ивановне божеское родительское благословение и завещаю ей естли по власти Божией грешная душа моя разлучится имеет от тела моего, также и жены моей, а ее матери Иулианы Михайловой последует окончание жизни, то учинить по нас поминовение таковое, а именно: по христианскому обычаю оболочь меня в приуготовленное мною одеяние и положить в приуготовленный уже гроб и покрыть материею, из коей сделать ризы к новопостроенной мною церкви Преображения Господня, где и погребсть грешное наше тело во гробах моих родителей; а с гроба жены моей Иулиании Михайловой из материи сделать ризы к Святителю Леонтию что на Заровье. Тело мое положить подле дочери моей, оставя место для положения тела жены моей, когда она по воле Божией скончается, купно с моим.

На погребение созвать из сего города Ростова священно и церковно служителей, а для служения святых литургия, чтобы оное было справлено соборне, и просить отца архимандрита Богоявленского, если не будет, то Яковлевского, протоиерея с братиею, и еще двух или четырех священников, и в приделах апостола Матфея и царя Константина в день погребения и во все шесть недель отслужить ранние святые литургии, плату дать за труды служащим особливую. При погребении всем бывшим священно и церковно служителям дать на каждую церковь по рублю и удовольствовать столом. Именно архимандрита, протоиерея с братиею, Леонтьевского, Введенского, Преображенского священника с причетником и все моя родственников также удовольствовать столом. На поминовение грешной моей души по святым монастырям и церквям для ежедневного в годовое время поминовения: в соборную церковь 25 рублей, раннего 10 руб; во все монастыри по 5 руб, в Белогостицкий монастырь для чтения в году Псалтыри особо 25 рублей; по всем приходским церквям по 2 рубли; в Леонтьевскую что на Заровье и Преображенскую в каждую по 5 рублей; в город Углич, в монастыри в Алексеевский и в Покровский, в каждый по 5 рублей, также и в Улейминский 5 рублей, в собор 5 рублей, по приходским церквям в каждую по 2 рубли, по знакомости моей и как дочь моя Евдокия тамо жительство имеет; в село Воржу, где погребен дед мой, 5 рублей. Нищей братии, здесь в Ростове находящейся, раздачу чинить в третий, девятый, полосорочины и в сороковой день каждому человеку по 5 копеек, в прочие дни во всю четырехдесятницу по 2 копейки.

Сродникам моим, в бедности живущим, сестре моей Евдокии 25 рублей, еще сестре Марфе 10 руб, племяннику Якову Петровичу 25 руб, в городе Владимире племянницам Пелагее 30 рублей, Ирине 20 рублей, племяннику и внуку моим Кручининым по 10 руб, крестнице моей Федоре Филатьевне 15 руб.

На гроб мой положить камень.

На все вышеписанное употребить оставленные для того нарочно деньги тысеча рублей.

После всего оного из недвижимого моего имения для бедных в каждой год о ярмонке покупать на 120 рублей везаниц или носков, чулошных и сие исполнить дочере моей во все время жизни ее неукоснительно.

Жене моей Ульяне Михайловой отдать из моего имения 500 руб. сверх того, ежели моя жена меня [переживет]. Если моей дочери Авдотьи и ее детей не будет, то доверяю я племяннику моему Ивану Матвеевичу Латышеву и сыну его Василью и с фамилиею, что имение будет, продать и раздать по церквям и нищей братии и в колокольни.

В протчем во всем распоряжать в имении моем, в движимом и недвижимом, в лавках, и в землях, также и кладовых и харчевнях, и в доме моем означенной дочери. Раздавать половинное число суммы по нищим раздачею носков и везаниц.

Другою половиною приказываю пользоваться тебе, дочери моей Евдокии по прежде сочиненному моему завещанию. Не делать противу оного никакого другого препятствия, только единого и совершенного исполнения, за что да почиет на вас, дщерь купно любезные дети, в продолжении вашей жизни, Божие благословение, и да умножатся благость ваша во все дни живота вашего.

На конец у всех наших сродников и знаемых прочих пред кем погрешив, христианского прощения и поминовения [прошу].

Аминь.

Подлинное завещание подписано тако.

К сему духовному завещанию ростовский купец Иван Матвеев Емельянов своеручно подписуюсь

В верности сего завещания подписуюсь, духовник Ростовской Леонтьевской что на Заровье церкви священник Стефан

При сем духовном завещании ростовский купец Григорий Иванович сын Мальгин свидетелем был и руку приложил

При сем духовном завещании ростовский купец Андрей Иванович сын Мальгин свидетелем был и руку приложил

При сем духовном завещании ростовский купец Яков Никитин сын Толоконников свидетелем был и руку приложил

Завещание Петра Матвеевича Емельянова

Л. 46. 1799 года июня 21 дня ростовский купец Петр Матвеев сын Емельянов, будучи в целом своем уме и твердой памяти, но от болезни чувствуя слабость свою здоровья и опасаясь, чтоб не застиг нечаянно смертный час, оставляю сие духовное завещание жене своей Агрофене Михайловой в том, что если Бог по душу мою сошлет, то по смерти моей отказываю ей, Агрофене, в вечное владение из имения моего недвижимаго, состоящего в Ростове внутри крепости восемь каменных лавок под № 54, 55, 62, 63, 64, 126, 127, 128, кои ей мною пред сочетанием с нею брака обещаны по записи, учиненной в 1790 г. апреля 9 дни и записано в Маклерской книге, но с тем, тогда чтоб владеть оными мне по смерть мою, для того оные, да еще каменный в два жилья неотделанный корпус, состоящий в той же крепости в куртине и вольна она, Агрофена, оными владеть, продать, заложить и во всякие по своей воле крепости укрепить, да недвижимого четыре образа, а из платья, что есть у нее, Агрофены, много (суголинного) и с жемчугом, весь без остатку.

До прочего моего имения, кроме вышеназванного, как то домов, земель, лавок, заводов, ей, Агрофене, дела нет, и не во что не вступать, а довольствуется она вышеназванным и впредь ей на указанную часть, как она останется бездетной, ничего не требовать и нигде о том не просить и не искать, равно и оставшемуся после меня наследнику сыну Якову и дочерям моим, и никому ее, Агрофену, ни в чем не притеснять ни под каким видом, а тех отданных мною лавок, корпус и движимого ее имения, ничего не отымать и нигде о том не просить и не искать, под запрещением Суда Божия, так и долгов ей, Агрофене, за меня никаких не платить, а платить долги оставшемуся после меня сыну Якову, для того написав сие завещание при нижеподписавшихся свидетелях, ей, Агрофене и вручив. А если кто против сего моего завещания дерзнет у нее, Агрофены, что-либо отымать, либо присваивать, в том не будет благословения, и буду я в оном судиться на Страшном суде при втором пришествии.

К подлинному завещанию ростовский купец Петра Матвеев Емельянов руку приложил

При сем завещании свидетелем был сын его Яков Емельянов и подписал

При сем завещании ростовский купец Иван Матвеев сын Емельянов свидетелем был и подписал

При сем завещании ростовский посадский Андрей Иванов сын Привалов (маклер) свидетелем был и подписал

При сем завещании ростовский посадский Алексей Иванов сын Кожевников свидетелем был и подписал

При сем завещании ростовский посадский Михайло Алексеев сын Милютин свидетелем был и подписал

При сем завещании ростовский купец Иван Алексеев сын Хлебников свидетелем был и руку приложил

При сем завещании ростовский купец Алексей Михайлов сын Орлов свидетелем был и руку приложил

При сем завещании ростовский купец Николай Иванов сын Юров свидетелем был и руку приложил

Завещание Агрофены Емельяновой

РФ ГАЯО. Ф. 204. Оп. 1. Д. 3567.

Л. 3. Имение мое роздать по разным церквям, знакомым и родственникам на поминовение на литиях
1. В церковь Леонтия Чудотворца что на Заровье исправского жемчуга 10 золотников, равного из сорта оставшимися за сими десятьми золотниками и две юбки парчевую с гасом серебряным, и гранитуровую той же церкви на поминовение души, диридоровую епанчу на лисьем меху с опушкой в приклад
2. В церковь Константина в приклад и на поминовение бархатную епанчу
3. В церковь Живоначальной Троицы что на Варницах штофную юбку в приклад
4. В церковь Николая Чудотворца что на всполье два полукубка золотых в приклад
5. В церковь Иоанна Милостивого волнистую фату в приклад
6. В церковь Рождества в Девичий монастырь шубу гранатуровую в приклад

Родственникам и прочим
Матери Варваре Антипьевне из движимого и недвижимого имущества две шубы штофная и гранитуровая, харчевню, находящуюся внутри города за лавками в куртине, ныне занимаемую по найму ростовским купцом Селивакиным, отдать в вечное ее владение, а в покоях над этой харчевней иметь ей жительство по смерть ея.
Невестке Анне Петровне даридоровый полушубок
Жене духовного отца пару платков
Внуке Вере Петровой юбку шитую.

В РГАДА в Москве хранится документ, который называется «План города Ростова градской выгонной земле и состоящим внутри грацкой окружной межи разных чинов людей дворовым и огородным местам. Межеваны под главною дирекцыею господина генерала фелдъцехмейстера, сенатора ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА, генерала-адьютанта, действителного каморгера, лейбкомпании подпорутчика, государственного межевщика и ординов апостола Андрея, Белаго Орла, святаго Александра Невскаго и святыя Анны ковалера графа Петра Ивановича Шувалова межевщиком капитаном Тимофеем Долбиловым 1755го 1756го и 1759х годов»1. План состоит из двух частей: первая – это собственно план города, на котором указаны все землевладения в черте городской окружной межи за исключением центральной части, расположенной внутри земляной крепости. Каждое землевладение обозначено шифром, состоящим из букв и цифр, кроме посадских земель, все участки которых обозначены буквой Б. Вторая часть представляет собой экспликацию к плану и содержит сведения о каждом землевладении. По посадским землям, обозначенным литерой Б, никаких данных не приводится. План отражает естественно сложившуюся с учетом особенностей ландшафта усадебную застройку, характерную для всех древнерусских городов, и сохранявшуюся в Ростове до перестройки его по Высочайше конфирмованному «регулярному» плану в конце XVIII века.

Изучением исторической топографии Ростова середины XVIII в. занимались В.А. Собянин и В.А. Талицкий, выступавшие с докладами по этой теме на заседаниях Культурно-исторической секции Ростовского Научного Общества по изучению местного края в 1925 и 1927 гг., что отражено в протоколах заседаний (ГМЗРК, А-108 Л. 35-36, А-997 ). Там же упоминается, что план Ростова половины XVIII столетия имелся в Горкомунхозе.

Размеры документа 214х116 см; тексты выполнены скорописью середины XVIII века с большой плотностью (16-19 строк на 10 см), ширина столбцов 28, 54, 56 и 26 см.

Первая часть этого документа, т.е. изображение собственно плана, опубликовано А.Г. Мельником2, который отметил, что ценность данного чертежа определяется в первую очередь тем, что он является первым геодезически снятым планом Ростова. Для подтверждения этого обратимся кратко к истории межевания земель в России.

В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона3 дается следующее определение: межевание – совокупность технических и юридических действий, имеющих целью определить и утвердить посредством особых знаков и актов границы поземельных владений. До времени императора Петра I лица, занимавшиеся «описанием и изображением земель», назывались писцами. Их деятельность определялась особыми «наказами», из которых первый издан в 1555 г., а последний – в 1684 г. Эти наказы должны были положить конец злоупотреблениям и неурядице, так как описание и межевание проводились неточно, часто основывались на одних только словесных показаниях владельцев. Границы описывались только общими выражениями, планов не составлялось. Согласно Писцовым наказам 1680-84 гг. «повелено писцам межевать по писцовым книгам и по старым межам, а где сих доказательств нет, межевать земли по сказкам старожильцев или размерять по дачам»4.

Следующий указ о посылке повсеместно «валовых межевщиков» был издан в 1731 г. при императрице Анне Иоанновне, но практически он не исполнялся. И только при Елизавете Петровне в 1754 г. была обнародована основанная на Писцовом наказе 1684 г. Межевая инструкция. Межевщик из военных (управление межевым корпусом имело военное устройство до 1870 г.), снабженный астролябией, сопровождался геодезистом и военной командой, так как действия межевщика часто вызывали споры со стороны владельцев.

Начатое в 1755 г. межевание продвигалось крайне медленно, например, межевание Московского уезда не было окончено даже в 1762 г.5 В Ростове, очевидно, съемка участков была проведена за время, указанное в названии плана «1755го 1756го и 1759х годов», но оформление документа продолжалось и дальше, так как в тексте экспликации фигурирует и 1761 г.

Следовательно, межевание, проводившееся в Ростове и уезде в 1755-1759 гг. проводилось в соответствии с Инструкцией генерального межевания 1754 г., впервые предусматривавшей применение астролябии и составление планов землевладений, и было проведено довольно оперативно по сравнению с другими территориями. Сведения, приводимые в экспликации, указывают на то, что межевщик Тимофей Долбилов исполнял все обязанности, предусмотренные инструкцией: проверка права на владение, розыск лишних против крепостных актов земель (так называемых «примерных»), разбор споров о собственности и о межах, продажа или бесплатный отвод примерных земель и сдача в аренду оброчных статей.

Теперь обратимся к рассмотрению структуры экспликации.

После названия документа приводится «Описание смежных владелцов», т.е. перечень тех владельцев, чьи земли примыкают к городской окружной меже с наружной стороны. Это, в основном, владения монастырей, располагавшихся в это время за пределами городской территории: Спаса на песку, Богоявленского Авраамиева, Троицкого что у Варниц, а с южной стороны – «озеро Нера, состоящее во владении дворцоваго села Угодич».

Далее расположен список людей, чьи подписи удостоверяли правильность составленного плана. Он начинается фразой: «На подлинном плане руки приложены тако». Для удостоверения приглашались наиболее авторитетные представители («поверенные») основных социальных слоев городского населения, которые были наиболее крупными землевладельцами. Это поверенный Дому Ростовского митрополита, 2 поверенных от купечества, кирпищик, поверенные жителей подмонастырных слобод, стряпчие монастырей, отводчики (очевидно, занимавшиеся отведением земельных участков) прилегающих к окружной меже населенных пунктов, старожилы, которые приглашались при всяком действии, утверждающем в чье-либо владение недвижимую собственность, и просто свидетели, присутствовавшие при измерениях («бывый на меже») кузнец, соколий помытчик, ямщик. Крупные землевладельцы-помещики имели право поручать подпись документов своему поверенному – как полковник Николай Иванович Алмазов, во владении которого было село Сущево и часть Юрьевской слободы.

Список поверенных представляет собой срез ростовского общества середины XVIII в., который позволяет сделать, с некоторой степенью достоверности, попутное наблюдение о грамотности местного населения. Двенадцать человек поставили подписи на документе сами, за 21 человека это сделали другие «по их прошению»; следовательно, грамотным было примерно 36 процентов населения.

Далее под названием «Описание плана» идут собственно столбцы экспликации. Первый столбец и небольшую часть второго составляет перечень землевладений с указанием литер, которыми эти землевладения обозначены на плане. Первой указана буква «О», обозначающая «город», т.е. то, что находится внутри земляной крепости, второй – буква «П», которой обозначена «градская выгонная земля». Далее буквы идут по алфавиту кириллицы от «аз» до «ижицы», причем некоторые буквы имеют цифровые индексы, например, буква В (веди), которой обозначены «каменщичьи оброчные земли», имеется с индексами от 1 до 19 (количество индексов соответствует количеству земельных участков). Самое большое количество землевладений, обозначенных буквой S (зело) с индексами от 1 до 66 принадлежит «Дому ростовскаго митрополита разного звания служителям и жителям». За ними, начиная с буквы З (земля) и до Ь (ерь) перечисляются церковные земли. Далее - земли, принадлежащие чиновникам воеводской канцелярии, за ними – земли, принадлежащие кузнецам, сокольим помытчикам, далее – разные, например, дворовые места Борисоглебского, что на Устье и Спасоярославского монастырей, земля ростовских ямщиков, «большая столбовая дорога с Ярославля на Москву», земли различных владельцев «в слободе у старых Варниц» и другие. Естественно, сорока букв азбуки для обозначений не хватило, поэтому используются еще и буквы «второй азбуки» и начало «третьей азбуки» (от аз до зело), которые проставляются с соответствующими индексами «2» и «3».

Ниже перечня приводятся сведения отдельно по земельным участкам. Эта часть экспликации предваряется фразой: «…при нынешнем межеванье сколко во оной градской окружной меже явилось дворовых и огородных мест и протчих угодьев, и по каким крепостям владелцам настоящие писцовые дачи намерены, и примерныя земли, явшияся в той же грацкой меже…» Описание земельного владения приводится, как правило, по формуле: а) называется владелец участка с указанием его социального статуса; б) указывается местонахождение участка: в каком приходе, или слободе, или улице, или «близ» чего-то; в) называется измеренная площадь участка с обязательным сравнением этой площади с той, которая была указана в Писцовых книгах более раннего времени; г) в необходимых случаях приводится ссылка на документ («крепость»), в соответствии с которым землевладение принадлежит данному хозяину (купчая, жалованная грамота, завещательное письмо или духовная грамота и др.)

В качестве основного документа, подтверждающего бесспорное право владения участком, в подавляющем большинстве случаев служит «Писцовая книга 132 (1624) году письма и меры писца Федора Дурова да подьячего Ильи Петрова». Эту писцовую книгу использовал в своих исследованиях М.Б. Булгаков6. Сравнивая ростовскую писцовую книгу с другими городскими описаниями, он отмечает исключительную полноту приводимых в ней сведений, что определяет ее большую ценность как исторического источника.

При описании земельного участка не указывается, каким шифром он обозначен на плане; порядок следования описаний чаще всего не соответствует приведенному выше алфавитному перечню. Поэтому установить соответствие описания конкретному участку на плане можно, только сопоставляя имена землевладельцев, или, если это церковное землевладение, по названию церкви.

В самом начале порядок описаний соответствует приведенному выше перечню. Первым идет указание земельной площади, занятой крепостью со рвом («О» на плане). Второй названа площадь выгонной земли («П» на плане), которой «против писцовой дачи недостало…» Тут же указана одна из причин недостачи: на градской выгонной земле «без указу, собою», то есть самовольно, разместил строения и кирпичный завод ростовский купец Михайла Васильев сын Серебренников, и с него «за тое землю взяты единственные в казну деньги». Так и в дальнейшем, если «примерная» площадь появляется на выгонной земле, то за нее берутся «единственные в казну десятинные деньги». Если же «примерная земля с писцовою дачею состоит в градских землях и уездные дачи ничьи не розошли», то такая земля отмежевывается тому же владельцу «без взятья денег».

Следующим идет описание земель («а» на плане), принадлежащих «приписному к дому Святейшаго Правительствующаго Синода члена Преосвященнаго Арсения, митрополита Ростовскаго и Ярославскаго, Зачатиевскому Яковлевскому монастырю», которому принадлежат 4 земельных участка. Один – «под церквами, под кельеми и оградою», другой - пожня Игуменская, третий – «каменщичье Плечевское место, отданное к тоя монастырю по предъявленной от дому Его Преосвященства ис Приказу Каменных дел грамоте 7198 (1690) году февраля 11 дня», и четвертое – «под строением и огородами означенного монастыря подмонастырной слободы жителей». Хочется отметить, что в тексте этого сугубо хозяйственного документа в нескольких местах, где упоминается Зачатиевский Яковлевский монастырь, приводится указание: «в коем преопочивают мощи новоявленного святителя Димитрия Ростовского чудотворца», что еще раз подчеркивает огромный общественный резонанс, который получило обретение мощей и канонизация в 1757 г. «первого русского святого Нового времени».

Далее по алфавиту, как уже отмечалось, литерой Б обозначены «ростовских посацких людей дворовые и огородные места за каждым порознь». Здесь объясняется, что описание каждого участка не приведено «затем что после означенного писца Федора Дурова во 157 м (1649) году многие разночинцы з землями по торговому промыслу взяты в посад и земли писцовые и выводные переходили в разные руки, и тем же выводным землям дачи не показано, да и означенным писцом Дуровым разночинческие земли кроме посацких и церковнических земель были немежеваны и по той писцовой книге в дачу тех мест исчислить неможно», поэтому просто подводится итог: «по нынешнему межеванью под дворами и огородами ростовцов посацких людей в разных местах явилось земли, кроме что в слободе у старых Варниц 189 десятин 766 квадратных сажен». Затем, в нарушение алфавитного порядка, приводятся сведения о землях посадских людей в Варницах (на плане обозначены буквой «фита» с индексом 2). И, раз уж зашла речь о Варницкой слободе, здесь же описываются и имеющиеся там церковные землевладения: «бывой церкви великомученика Никиты» (на плане – Б3), «где была церковь Игнатия Богоносца» (В3), «Борисоглебской пустой церковной сенной погост» (Г3). Эти, видимо, уже давно пустующие церковные земли, бывшие ранее оброчными, «межеваны за Архиерейским домом и из оброку выключены», чему приводятся подробные документальные обоснования. Таким образом совершается переход к описанию землевладений Архиерейского дома.

Первыми называются большая (Ж) и малая (Е) Ильинские пожни, которые «с платежа оброчных денег в Синодальную экономическую канцелярию… отмежеваны за дом Его Преосвященства со взятием единственных в казну десятинных денег двух рублев одной четверти копейки кои в приход записаны и в платеже тех денег квитанция дана».

Далее перечисляются «дому Преосвященного Арсения, митрополита Ростовского и Ярославского разных чинов людей дворовые и огородные земли, состоящие в разных местах», обозначенные на плане буквой S (зело) c цифрами от 1 до 66. Земли указываются по приходам и по улицам, например: «Земля дворовая и огородная в приходе церкви Усекновения Честныя Главы Предтечевы в Шишалове улице на коей живет ростовской духовной консистории копеист Максим Иванов сын Дьяконов по нынешнему межеванию дачи 595 квадратных сажен», или «в Покровском приходе близ Лениваго торжку у большой московской дороги…», в Медниковком переулке, в слободе Ветровке, улице Блиновке, Голубковой слободе. Причем в другом месте текста улица может быть названа слободой, а слобода – улицей. Среди жителей земель, принадлежащих ростовскому архиерею, значатся чиновники двух основных церковно-административных учреждений епархии – Духовной консистории и Архиерейской экономической канцелярии, а также истопник, скатертник, оконнишник, свешник, чашник, шорник; есть один архиерейский дворянин - Александр Артамонов сын Панин, но чаще всего – просто «архиерейские жители», надо понимать – оброчные.

Архиерейскому дому отошли земли и «поповские дворовые и огородные места» всех закрытых к тому времени церквей и упраздненного Андреевского монастыря. Таких церквей по тексту насчитывается 12: Жен мироносиц, Софийская, Семидесят апостол, мученицы Параскевы, Святых Отец Афанасия и Кирилла Александрийских, Богоотец Иоакима и Анны, апостола Филиппа, Сретения Господня, Сошествия Святого Духа, священномученика Власия, а у церквей Василия Великого и великомученика Димитрия даже и погосты числятся заселенными архиерейскими жителями; видимо, эти церкви уже давно были «впусте». Сохранившиеся погосты пустых церквей огораживались.

Следом за архиерейскими владениями под названием «Церковные земли» перечисляются участки, занятые действующими церквами. Обычно описываемое церковное землевладение состоит из: 1) земля под церковью и кладбищем; 2) «земля под строением и огородом поповым с причетники» (у некоторых церквей имеются еще отдельные участки «под строением и огородом дьячковым с причетники»); 3) церковные сенокосные угодья или пожни. Территории под церквами и кладбищами на плане помечены крестами, другие церковные земли – буквенно-цифровым шифром. Перечисление начинается с Варницких церквей Климента папы Римского (а3) и Николая Чудотворца (ижица 2). Далее идут 22 городские церкви:
Николая Чудотворца что в Воржищах (З); Рождества Пресвятыя Богородицы что на Горицах (И); Иоанна Златоустаго (I); Семиона Столпника (К); Покрова Пресвятыя Богородицы (Л); Усекновения Честныя Главы Предтечевы (М); Первоверховных апостолов Петра и Павла (П); Всех Святых (Р); Собор Иоанна Предтечи (С); Леонтия Чудотворца что на Заровье (Т); Введения Пресвятыя Богородицы (у); Воскресения Христова что на рву (У); Святых Отец (Ф); ружной церкви Вознесения Господня пожни (Х); Благовещения Пресвятыя Богородицы (w); равноапостольных Константина и Елены (ч); Николая Чудотворца что на Всполье (Ш); Лазарева Воскресения (Щ); Воздвижения Честнаго Креста Господня (Ъ); Архидиакона Стефана (Д3); Живоначальныя Троицы (Ы); Козьмы и Дамиана (Ь). Если церковь имеет несколько земельных участков, расположенных в разных местах, все они обозначаются одинаково. Из текста описаний можно определить, что церкви Петра и Павла, Введения, Лазаревская и Козьмодемьянская стояли парами (теплая с холодной). В этом случае указывается не «земля под церковию», а земля «под церквами» или «под церковми», а Лазаревская церковь имела еще и отдельно стоящую теплую трапезу. Завершают перечисление церковных земель «ростовского Борисоглебского монастыря что на Устье дворовые места» (Э2) и «место дворовое и огородное Спасова Ярославского монастыря» (Ю2).

Следует отметить значительное увеличение площади церковных владений по сравнению с Писцовой книгой 132 (1624) года; у всех церквей появились «примерные» земли, в 2-3 раза превышающие «писцовую дачу», кроме Козьмодемьянской церкви, у которой «недостало 837 квадратных сажен, о котором недостатке оной церкви поп с причетники показали … сквоз ту церковную землю проложена после писцов столбовая дорога и того недостатка намерить неисчего». Примерные земли, как и в других случаях, отдавались «без взятья денег», если они появились на «градской земле», и «со взятьем единственных в казну десятинных денег», если образовались на выгонной земле.

За церковными следует описание земель, принадлежащих чиновникам воеводской канцелярии, которое содержит следующие сведения: а) назначение земли – чаще всего это «дворовая и огородная», но встречаются земли «под строением», «под садом», «огородная»; б) местонахождение участка – указывается приход, иногда с уточнением места, например: «против городового рву и углом противу фартяной стойки называемой Облупы, по мостовой столбовой болшей дороге лежащей из Ростова и в Ярославль»; в) должность владельца – коллежский секретарь, коллежский регистратор, подпоручик, канцелярист, подканцелярист, копеист, пищик; г) площадь «по нынешнему межеванию» в сравнении «с писцовой дачей»; д) документ, подтверждающий право собственности. Земли, в основном, приобретены покупкой самим хозяином или его предками.

Далее перечисляются земельные участки, занимаемые рядовыми служащими: «Ростовской воеводской канцелярии за солдатами и розсыльщиками тритцетью человеками, данные им … под дворы, определенныя им Ростовскою воеводскою канцеляриею из старинных розсылщичьих и ис пустых оброчных каменщичьих мест». Названы 19 участков, обозначенные на плане буквой Г с индексами от 1 до 19, без указания принадлежности конкретному хозяину. Причем оброчные каменщичьи места часто имеют названия: Кушниковское, Тобановское, Бобыльское, Нестерово на ямах.

Здесь нужно кратко пояснить, как образовались оброчные каменщичьи места. Ростовским каменщикам и кирпичникам была посвящена работа Е.И. Сазоновой7. Каменщики и кирпичники были выделены в особую категорию записных ремесленников во второй половине XVI в. для обеспечения рабочей силой строительства крупных оборонительных и других сооружений. Еще в начале XVIII в. Канцелярия каменных дел, образованная вместо Приказа, вывозила из Ростова каменщиков и кирпичников для строительства Петербурга. Каменщики Архиерейского дома относились к Монастырскому приказу и тоже вывозились в Петербург. Все они с семьями остались там на жительство. С начала XVIII в. каменщиков на ростовском посаде в Переписных книгах не числится, а кирпичники выделены в особую категорию, по-прежнему не платят тягла, как и кузнецы и сокольи помытчики. Бывшие каменщичьи места сдавались в оброк или отводились государственным служащим, в частности, солдатам и рассыльщикам воеводской канцелярии.

Далее в экспликации дается описание «ростовских кирпищиков дворовых и огородных старинных кирпищичьих мест состоящих в разных местах». К этому времени осталось только 2 фамилии кирпичников – Хухаревы и Крячковы, которым принадлежат 6 дворовых и огородных мест, обозначенных буквой Д с индексами 1-6. Их описание максимально кратко: указан владелец, приход и площадь участка.

Затем идет перечисление «кирпищичьих и каменщичьих мест, написанных в ростовской воеводской канцелярии по окладным канцелярского збору книгам на оброке». Все они обозначены буквой В с индексами 1-19; описаны кратко: приход, имя владельца с указанием социального статуса, площадь участка. Большинство оброчных мест записано за посадскими людьми, кроме них названы 2 сокольих помытчика, слуга Яковлевского монастыря, житель Борисоглебского на Устье монастыря, архиерейские конюх и сын боярский Матфей Стефанов сын Кулев.

Самая многочисленная в это время категория ростовского посадского населения, освобожденная от тягла – сокольи помытчики. Им принадлежит 12 земельных участков (обозначены буквами от У2 до ять второй азбуки) разбросанных по разным приходам, следовательно, слободы сокольих помытчиков в Ростове не было. Участки сравнительно большой площади, их владельцами обычно называются несколько представителей одной фамилии. Чаще всех фигурируют Кекины; упоминаются также Шестаковы, Павловы, Емельяновы, Щаповы и др. В описании сокольничьих земель в качестве подтверждающего право собственности на землю документа чаще всего называется грамота «данная соколним помытчикам в 7200м (1692) году ис Приказу Большаго Дворца с писцовых книг Степана Жадовского да подьячего Мартына Антонова 186 (1678) году». Очевидно, этот документ закрепил уже имевшиеся к тому времени землевладения за посадскими людьми, записавшимися в сокольи помытчики. Но есть и земли, отведенные сокольникам по Высочайшему повелению царями Алексеем Михайловичем и Иоанном и Петром Алексеевичами. Есть участки, переданные сокольникам из бывших «белых» земель записных ремесленников, «коя была белая кузнецкая Богдашки Кожевникова и за пустотою отдана оным Кекиным в соколью ловлю»; есть земли, приобретенные покупкой, есть появившиеся на выгонной земле и отмежеванные владельцам «со взятьем денег».

Следующая категория «обеленных» землевладельцев из числа записных ремесленников – «ростовские Государевы артилериские кузнецы». В их владении 7 земельных участков (обозначены на плане буквами от М2 до у2), находящиеся в разных приходах. Отдельно выделены участки «под кузницами и угольниками с коих платитца оброк по окладным книгам в Ростовскую Воеводскую канцелярию».

После каждого описания земельных владений, принадлежащих определенной категории населения, подводится общий итог с указанием их суммарной площади.

Затем отдельно выделены участки, по которым в процессе межевания имелись споры. В каждом таком случае дается подробное объяснение, на основании чего спор решен в пользу того или другого хозяина.

В тексте приведенных описаний упоминаются, а также далее отдельной строкой выделены так называемые «фартеные стойки». Их четыре: Облупа (или Облока), Озерская (или Подозерка), Петровка и Польская. Думается, имеются ввиду некие вышки, располагавшиеся у ворот земляной крепости («фортеции»). Местоположение двух стоек обозначено на плане – Облупа у Фроловских ворот, Озерская – у Борисоглебских, выходящих к озеру. Можно догадаться, что Петровка была вблизи Петропавловских ворот, а Польская – в конце Польской улицы, которая переходила в большую Угличскую дорогу.

В конце приводится описание земель ростовских ямщиков, «приписанных гонбою к Переславскому яму Залеского», которых «написано отставленных охотников 24 двора». Все они имели одинаковые по размерам участки «в длину по сту сажен, поперег по 20 сажен».

И в заключении подводится итог: сколько «всего по граду Ростову внутри окружной межи выгонной, и застроенной выгонной, и в дворовых и протчих землях дачи».

Рассматриваемый документ в целом имеет несомненную историческую ценность, так как позволяет получить представление об исторической топографии города середины XVIII века, о составе его жителей и их основных занятиях.

Полный текст экспликации будет опубликован в Сообщениях Ростовского музея, выпуск XIII.

  1. РГАДА. Ф. 383. Оп. 1. Д. 31. Автору статьи документ передан И.В. Сагнаком.
  2. Мельник А.Г. План Ростова 1756 г. // СРМ. Вып. IX. Ростов, 1998. С. 162-165. Кроме этого, в издании А.А. Титова «Рукописи славянския и русския, принадлежащия …И.А. Вахромееву». Вып. V, М., 1906, на С. 334-348 под номером 1115 приводится документ «Межевыя книги г. Ростова, Яросл. губ., 1756 и 1760 гг.» Он представляет собой описание земельных участков, принадлежащих «…дому Святейшаго Правительствующаго Синода члена Преосвященнаго Арсения, митрополита Ростовскаго и Ярославскаго … Межеванья межевщика Тимофея Долбилова» и является, по сути, одной из составляющих рассматриваемого плана. Опубликован с произвольными сокращениями.
  3. ЭС Брокгауза и Эфрона Т. 36. СПб., 1896
  4. Иванов П. Обозрение Писцовых книг по Московской губернии, с присовокуплением краткой истории древняго межевания. М., 1840. С. 12.
  5. ЭС Б и Э Т.15. «Генеральное межевание».
  6. Булгаков М.Б. Опыт количественного анализа экономического состояния ростовских торговцев в первой половине XVII в. ИКРЗ 1994. С. 84-89. (РГАДА. Ф. 1209. Поместный приказ, кн. 380)
  7. Сазонова Е.И. Ростовские каменщики и кирпичники в XVII-XVIII вв. ИКРЗ 1993. С. 130-136.
Приложение к статье
ГМЗРК. Р-287 Л. 177об.

Указ Ея Императорскаго Величества Самодержицы Всеросийская из ростовской воевоцкой канцелярии

В инструкции, состоявшейся прошлого 1754 году майя 13 дня, о размежевании земель, второй главы по первому пункту велено по прибытии в городы межевщиков губернским, провинцыальным и воевоцким канцеляриям объявить в народе письменными публикациями, чтоб все вотчинники и всякие деревенские владельцы, а в небытность их – поверенные прикащики и старосты, и синодальные архиерейские и монастырские вотчин власти, а в небытность их – поверенные же от них прикащики и старосты, и дворцовые и государственные волостей управители, старосты или выборные о приезде тех межевщиков были известны, и к размежеванию земель выписи и крепости имели в готовности, и к отводам их земель приуготовлялись, а когда межевщики прибудут к ним на земли, и крепостей потребуют, и им оныя крепости объявлять без всякаго замедления. Ежели же и за теми уже учиненными публикациями помещики и всякаго звания деревенские владельцы, или от них поверенные, такие которые имели надлежащие от помещиков своих и протчих, которые деревнями владеют, кредитивы с крепостями не явятся, то таковые земли в силу писцоваго наказу 192 (1684) году по показанию старожилов и сторонних людей размежеваны будут, а ослушником учинено будет наказание по указам. А сего сентября 11 дня присланной в ростовскую воевоцкую канцелярию определенной в город Ростов для размежевания земель порутчик Тимофей Долбилов промемориею объявил, что де он с камандою для онаго размежевания земель в Ростов прибыл, и по резолюции в ростовской воеводской канцелярии велено об оном в городе Ростове объявить публикациею, а в Ростовском уезде по церквам для розсылки написать таковые же публикации, отправить в ростовскую духовную консисторию при промемории, которыя публикации тех церквей священникам в церкви всенародно читать, и сверх того приходским людям о том объявлять, дабы оныя исполнение чинили во всем непременно и неведением не отговаривались, о чем сие и публикуется.

Сентября 11 день 1755 году
Федор Свиридов
Канцелярист Гаврило Вереин

ГМЗРК Р-287 Л.178-179

Указ Ея Императорского Величества Самодержицы Всероссийския из ростовской Святейшаго правительствующаго Синода Члена Преосвященнаго Арсения Митрополита Ростовскаго и Ярославкаго Духовной консистории

Ростовскаго уезда закащику села Воскресенского (Титова тоже) попу Василию. Сего сентября 15 дня 1755 году в реченную консисторию сообщенною от определенного в город Ростов к размежеванию земель порутчика Тимофея Долбилова промемориею объявлено: понеже по изображенным в инструкции о межевании земель пунктам повелено по указыванию городским и уездным землям меж и межевых признаков и урочищ, старожилов всякаго чина, взяв у церкви попа, привесть к вере, к тому же для прикладывания вместо неумеющих писать обывателей к межевым книгам и протчему рук, всегда при межеванье иметь священника, или дьячка и пономаря; и тою промемориею от означенной консистории требовано о позволении градским и уездным священником о приводе в церквах к вере старожилов, к тому же и о послушании к рукоприкладыванию рук священником, и дьяконам, и дьячкам, и понамарям, когда где востребуются чтоб были послушны; и по Ея Императорского Величества Указу в реченной ростовской консистории определено по означенному от определенного в город Ростов к размежеванию земель порутчика Тимофея Долбилова оною промеморию требованию, как градских, так и уездных всех церквей священно и церковно служителей, не минуя ни единаго человека, объявить чрез закащиков в самой крайней скорости о том, чтобы они, священно и церковно служители, когда куда означенныя определенныя к размежеванию земель прибудут, и которыя церкви попа для приводу старожилов к вере требовать будут, и тем попам каждому в своей церкви оных старожилов по требованиям межевщиков к вере приводить в те же числа, в коежде от межевщиков требование будет, без задержания, не употребляя никаких отговорок и не требуя сверх сего еще указного повеления. Тако же, когда они же, священно и церковно служители, к рукоприкладыванию вместо неумеющих писать обывателей к межевым книгам и протчему требованы же будут, были б в том им, определенным к размежеванию земель, послушны, и для незабытного и неотменного о вышеписанном исполнения ведомства вашего всех церквей священно и церковно служителей сего Указу роздать за рукою твоею точныя копии немедленно, потом к тебе послать указ, о чем сей и послан к закащику попу Василию. О вышеявленном учинить по сему Ея Императорскаго Величества Указу, а о получении сего Указу и о исполнении по нему в предъявленную консисторию репортовать доношением, при котором и означенные священно и церковно служителей подписки и в приеме копий росписки подать некосня.

В подлинном Указе пишут тако
Архимандрит Иосиф Богоявленский
Эконом игумен Иоаким
Ключарь иерей Стефан
Правитель Иван Горицкий
Канцелярист Спиридон Горохов
Сентября 15 день 1755 году

На протяжении двух десятилетий, с середины 40-х до середины 60-х гг. XIX в., архимандрит Поликарп являлся настоятелем Спасо-Яковлевского монастыря. Непосредственно перед тем, как обосноваться в Ростове и встать во главе Яковлевской обители, он около года провел в Петербурге на череде священнослужения. Петербургскому периоду его жизни посвящена настоящая работа. Документальной основой для нее стали письма Поликарпа, собственноручно написанные им в столице и адресованные его матери.

Архимандрит Поликарп родился в 1793 г. в Ярославле в семье священника кафедрального Успенского собора Петра Соснина1, при крещении был назван Павлом. Он получил хорошее образование и, после успешного завершения курса Ярославской духовной семинарии, в октябре 1817 г. был произведен в священники. Десять лет Павел служил в церкви Николая Чудотворца Никольского погоста у Иисусова Креста, что в Ростовском уезде, затем два с половиной года прожил в Ростове, будучи настоятелем Покровского храма. В 1830 г., в возрасте 37 лет, он принял монашеский постриг с наречением имени Поликарп2. Некоторое время провел в Астраханской епархии, где возглавлял семинарию и занимался преподавательской деятельностью. Осенью 1836 г. иеромонах Поликарп получил назначение во Владимирскую епархию и стал ректором Владимирской семинарии. В конце того же года он был удостоен сана архимандрита и произведен в настоятели Переславского Троице-Данилова монастыря3.

31 января 1845 г. синодальным указом архимандрит Поликарп был вызван в Санкт-Петербург на череду священнослужения, продолжавшуюся до 20 февраля 1846 г.4 Спустя год, в марте 1847 г. он был переведен в Ярославскую епархию и поставлен настоятелем Ростовского Спасо-Яковлевского монастыря5. После двадцатилетнего управления этой обителью, в 1867 г., архимандрит Поликарп был освобожден от настоятельской должности и оставлен в братстве на покое. 18 ноября 1868 г., в возрасте 75 лет, он скончался и был похоронен здесь же, около южной стены Зачатиевского собора6.

К настоящему времени в РГАДА, в фонде Спасо-Яковлевского монастыря, выявлены десять писем архимандрита Поликарпа к его матери, Марии Николаевне Сосниной7. Они датированы периодом с 20 марта по 17 декабря 1845 г. и относятся ко времени пребывания Поликарпа, тогда еще настоятеля Переславского монастыря и ректора Владимирской семинарии, в Петербурге. Тексты трех писем: от 10 апреля, 17 мая и 17 декабря 1845 г. опубликованы в приложении к настоящей работе. Судя по всему, сохранились не все письма Поликарпа, относящиеся ко времени его петербургской жизни. Видимо, не уцелели, во всяком случае, пока не найдены ответные письма матери к сыну.

Письма Поликарпа довольно объемны и весьма интересны, их в равной степени отличает и богатство содержания, и живость изложения материала. Поражает его внимательное и заботливое отношение к матери: он интересуется ее самочувствием и настроением, заботится о том, чтобы она не ощущала недостатка в деньгах, принимает деятельное участие в решении ее насущных проблем. Каждое письмо начинается обращением «Милостивейшая Государыня, Матушка Марья Николаевна!», а заканчивается словами «остаюсь с сыновнею преданностию и почитанием» или «с совершенною преданностию и послушанием». Строки пронизаны сыновней любовью, искренней привязанностью и глубоким уважением к матери.

Письма полны редких подробностей и любопытных замечаний, что впрочем, легко объяснимо – Поликарп старался превратить их в интересное и увлекательное чтение для матери. Благодаря данной особенности, они становятся ценным источником для характеристики церковного быта северной столицы, менталитета представителей духовной иерархии, нравов православной среды.

Попытаемся, насколько позволяют эти письма, рассмотреть, каким оказался для архимандрита Поликарпа год его пребывания в столице.

Путешествие из Переславля в Петербург для настоятеля Данилова монастыря, началось 27 февраля 1845 г. Первая большая остановка была сделана в Троице-Сергиевой лавре, где Поликарп встретился с лаврским наместником, увиделся с ректором и с инспектором духовной академии. В ночь на 2 марта он прибыл в Москву, где намеревался посетить митрополита Филарета, однако, по его собственным словам: «принят быть по утру не мог, но оставаться на целой день в Москве мне не хотелось, почему я чрез час и отправился в путь свой дальнейший». По замечанию архимандрита, «дорога была весьма дурна до Вышняго Волочка, а от толе до самаго Петербурга уже была дорога очень хорошая. Ни в Твери, ни в Новгороде ни к кому не ходил, поспешая к своему назначенному месту»8.

В Петербург архимандрит Поликарп прибыл 8 марта, в четверг, в седьмом часу вечера. Таким образом, дорога до столицы заняла у него десять дней. Разместился он в Александро-Невской лавре, где останавливались все архиереи и архимандриты, вызываемые на годичное пребывание в столицу. Уже на следующий день после приезда Поликарп был представлен петербургскому митрополиту Ионе, чья резиденция располагалась здесь же, лавре, а потом, получив казенную карету, отправился наносить визиты прочим членам Синода. Как он с гордостью сообщал матери: все «принимали меня весьма хорошо. 12-го марта во 2-м часу по полудни являлся я в полное присутствие Св. Синода, и с этого дня начата считаться новая моя здесь служба»9.

Обязанности архимандрита Поликарпа, как и прочих монастырских настоятелей, вызываемых в Петербург, были довольно разнообразны, но, в целом, необременительны. Они сводились к участию в торжественных архиерейских священнослужениях, членству в Петербургской духовной консистории, подготовке и чтению проповедей. По собственному признанию Поликарпа, «трудов мне здесь, хотя довольно немало, но в сравнении с владимирскими много легче и безопаснее со стороны ответственности»10.

Уже через неделю после приезда в столицу, Поликарп в первый раз был определен к священнослужению в Казанском соборе: «14 марта, в среду 3-й недели поста я назначен был в 1-й раз к служению в Казанском соборе с Преосв. Викарным по случаю окончания выборов Дворянских по Спбургской Губернии и был приглашен к столу, которой бывает в сем случае от царя и где сидело более 200 особ. 17 марта опять было торжественное служение с другим викарием Ректором Академии Епископом Афанасием»11.

Со 2 апреля 1845 г. архимандрит Поликарп был введен в должность присутствующего Петербургской духовной консистории. Как он писал, «почти каждодневно хожу в Спбургскую консисторию … Присутствия бывают здесь продолжительны, иногда до четырех часов»12. Осенью он возглавил деятельность консистории, став «первоприсутствующим», о чем с гордостью сообщил матери в письме от 24 октября: «Трудов не мало, кажется, еще прибудет дел. Консистории здесь две, из которых в одной я присутствую первым. Бывши во Владимире я мало занимался консисторскими делами, а здесь привелось приняться вполне, и бывают нередко дела довольно трудныя, и иногда беру к себе домой на ночь. В Консисторию хожу почти каждый день»13.

К столичным обязанностям архимандрита Поликарпа относилось, также его членство в комитете по подготовке к открытию в Петербурге Воскресенского Новодевичьего женского монастыря. В письмах к матери он нередко вспоминал о своем участии в этом деле, сообщая ей те или иные новости о новой обители: «Монастырь будет первоклассной и общежительной, монахинь и послушниц будет до ста человек. Игумения уже назначена, но еще не посвящена за отсутствием из Спбурга Митрополита по Епархии. Кельи для нее и для нескольких монахинь уже отделаны и меблированы не только прилично, но даже роскошно; теперь помещено доколе в назначенном для монастыря доме около 20 монахинь и белиц, и служба производиться будет в домовой церкви, которая уже и отделана. Здесь все недолго – были бы деньги»14.

В целом же, пребывание в столице обогащало Поликарпа новыми впечатлениями. Вот как он об этом рассказывал в одном из своих первых писем: «Невиданные прежде мною весма многие предметы чрезвычайно меня занимают. 22 марта удостоился быть в Св. Синоде при наречении одного Архимандрита в Архиерея, а 25-го в день Благовещения, – при его посвящении, бывшем в Лавре, при чем было семь Архиереев, десять Архимандритов и вся Лаврская Братия. Собрание народу было премногочисленное. После литургии … дан был для духовных и светских особ великолепные обед, где обедали больше 80 лиц, и которой стоил, думаю, не менее тысячи рублей серебром»15.

Из писем архимандрита Поликарпа можно составить представление об условиях проживания духовных персон, вызывавшихся в Петербург. Приезжие размещались в Александро-Невской лавре, каждому предоставлялись отдельные апартаменты. Поликарпу поначалу не повезло – несколько месяцев он был вынужден делить кельи со своим предшественником, который не мог вернуться домой ранее наступления лета, и это обстоятельство их обоих весьма стесняло.

Пищу приезжие настоятели получали из монастырской трапезы, с условием последующего расчета. В одном из писем архимандрит Поликарп отмечал: «Касательно стола своего терпим иногда затруднения и недостатки. Хотя получаем порцию из Лаврской трапезы с платою денег, но пища иногда бывает скудна и плоха, иногда отпустят недостаточно, а ужина и никогда не бывает … Запасов почти никаких иметь нельзя, потому что ни хранить нет места, ни приготовлять из них кушенья негде. Дров также берем у эконома Лавры под особый щот, коих исходит немало, ибо комнаты не малы, и положить их негде, кроме общих сеней, отчего иногда и поворовывают»16.

Архимандрит Поликарп привез с собой в Петербург повара и келейника, но повара за ненадобностью вскоре отпустил назад, и вместо него вызвал к себе второго келейника, опасаясь за сохранность своего имущества в лавре. Как он сам писал, «ожидаю к себе другаго послушника, а с одним прожить здесь никак невозможно, даже нельзя оставить комнат без человека, а закрыть замком и уходить куда-либо столь опасно, что почти никто так не делают здесь и лаврские монахи»17.

Столичная жизнь требовала немалых расходов. Вот что об этом архимандрит Поликарп сообщал матери в своем майском письме: из лавры «в самый город выезжаю редко, потому что дорого, так что почти менее целковаго нельзя извощика найти, а пешком ходить неприлично. Расходы на другие предметы также очень велики; видно этот год мне не дешев придется»18.

В июне Поликарп простыл и, по собственному признанию, «более двух недель находился болен жестокою простудною лихорадкою … Пролечил, … думаю, до ста рублей, лекарь ездил иногда по два раза в день»19. Впрочем, в том же письме он сообщил матери о своем выздоровлении и утешал тем, что «Петербург – такой город, что редкой из новоприезжающих не испытает перемены здоровья, от климата ли, от воды ли, или от чего другаго»20.

Как бы то ни было, в феврале 1846 г., по истечении годичного срока со времени прибытия в Петербурге, архимандрит Поликарп покинул столицу и вернулся к своим прежним обязанностям владимирского ректора и даниловского настоятеля. Следует подчеркнуть, что годовое пребывание в Петербурге имело для него весьма важные последствия и круто изменило его судьбу. Ведь всего через год после возвращения из столицы, архимандрит Поликарп получил значительное повышение – был переведен в Ростов и стал во главе одного из известнейших монастырей России – ставропигиального Спасо-Яковлевского монастыря, явившегося последним местом его служения.

  1. РФ ГАЯО. Ф. 371. Оп. 2. Д. 83. Л. 36 об.
  2. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 409. Л. 2 об.-3.
  3. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 409. Л. 4 об.-5.
  4. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 409. Л. 5 об.-6.
  5. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 409. Л. 6 об.-7.
  6. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1530. Л. 1.
  7. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 1-19 об.
  8. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 18 об.
  9. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 19.
  10. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 7.
  11. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 19 об.
  12. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 14, 11.
  13. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 3 об.
  14. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 7-7 об.
  15. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 17-17 об.
  16. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 4 об.
  17. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 14 об.
  18. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 114-4 об.
  19. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 11.
  20. РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 9.
Приложение

1845 г., 10 апреля. Письмо архимандрита Поликарпа матери.

«Милостивейшая Государыня Матушка Марья Николаевна.
Поздравляю Вас со светлым праздником пасхи и желаю, дабы Господь сподобил Вас сретить и провести оный со утешением и душевным спокойствием. Знаю, что нынешний праздник не может принести Вам того утешения, какое находили вы во Владимире, ибо вы привыкли к тишине и уединению, а теперь обстоятельства привели проводить оный в кругу немалаго семейства, хотя и роднаго, но по старости и дряхлости вашей не могущаго всегда согласоваться с вашим характером и привычками. Соображая все это, хочу посоветовать Вам, к Вашему утешению и успокоению, и никак не к обиде семейства братца Александра Петровича, не лучше ли будет, когда братец будет отправлять в Ярославль после Пасхи своего Николаши, отправиться с ним и Вам, и в Ярославле, как городе родном, найти себе для квартиры где нибудь отдельный уголок и вместе с Марьей Петровной пожить до моего из Спбурга возврата во Владимир, или до другой какой-либо перемены обстоятельств. Об этом я сею же почтою пишу и в Ярославль к дядюшке О. Протоиерею Александру Николаевичу. Для нанятия квартиры и на другия потребы для вас на имя его я велел своему казначею выслать 50 р. асс., которых вам на первой раз будет надолго. Все это прописываю по этой почте и в Вятку к брату Преосв. Неофиту. Ваше письмо ко мне, писанное от 28 марта, я получил 4-го Апреля, но при чтении в некоторых местах не разобрал слов. О своем пребывании в Спбурге уведомляю вас, что оно довольно спокойно, только не совсем удобно по причине помещения в одних комнатах с о. ректором Астраханским, но он на Фоминой неделе непременно отправится опять в Астрахань. С ним я думаю отпустить своего повара Павла. Здесь мне нужен не повар, а просто кто-нибудь, но с одним Николаем остаться также никак нельзя. Почему хочу вытребовать вместо Павла кого-нибудь другаго и хорошо бы из послушников. Климат здешний и вода досель не производили на меня (Слава Богу) никакого вреднаго влияния, как нередко случается с новоприезжими. Выездов в самый город мало имею, кроме обязанностей службы, как по неудобству найма лошадей, так и по начинающейся здесь сырой и непостоянной погоде. Невиданные прежде мною весма многие предметы чрезвычайно меня занимают. 22 марта удостоился быть в Св. Синоде при наречении одного Архимандрита в Архиерея, а 25-го в день Благовещения, при его посвящении, бывшем в Лавре, при чем было семь Архиереев, десять Архимандритов и вся Лаврская Братия. Собрание народу было премногочисленное. После литургии, как по сему случаю, так и по случаю пожалованнаго Митрополиту Антонию Ордена Св. Андрея Первозваннаго, дан был для духовных и светских особ великолепные обед, где обедали больше 80 лиц, и которой стоил, думаю, не менее тысячи рублей серебром. Теперь озабочиваюсь приготовлением проповеди на 21-е апреля, которую должен представить, по крайней мере, на страстной неделе. Со 2-го апреля я введен в должность присутствующаго Спбургской Консистории, каковая обязанность здесь, как говорят, довольно нелегка. По окончании сочинения проповеди займусь писанием писем: к Преосв. Парфению, к Преосв. Неофиту, к Ростовскому О. Архимандриту, к дядюшке О. Протоиерею в Ярославль и напоследок к своему О. Казначею, а больше не надеюсь успеть, и это как Бог поможет; почта от Лавры не ближе семи верст, а поэтому приготовлять письма нужно все вдруг для того, чтоб не посылать за каждым.

Остаюсь с истинным почтением, совершенно преданный Сын Ваш
Влад. Сем. Рект. Архим. Поликарп.
1845 года. Апреля 10-го дня. Спб.
Завтра назначен служить, спешу в церковь».

РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 16-17 об.

1845 г., 17 мая. Письмо архимандрита Поликарпа матери.

«Милостивейшая Государыня Матушка Марья Николаевна!

Письмо Ваше от 2-го мая я получил 8-го мая, но раньше 17-го мая отвечать Вам на оное никак не мог. Послано было от меня к Вам письмо 8-го же мая по утру, а вечером в тот же день получено Ваше. И подосадовал я, что так разошлись наши письма. Я, слава Богу, доселе нахожусь в обыкновенном здоровье, занятий и здесь очень немало, служения довольно часто бывают; и помещение мое все еще не удобно, но кажется, скоро товарищ мой отправится из Спбурга, и мне будет свободнее. Николай живет у меня хорошо, только иногда скучает, Павла отпустил я из Спбурга и вместо его ожидаю другаго послушника к себе.

Вполне понимаю, что по привычке вашей к одиначеству и уединению, жизнь у брата Александра Петровича, как человека обязаннаго семейством и развлеченнаго домашними и должностными обстоятельствами вам не может понравиться, почему я с своей стороны одобряю намерение ваше пожить в Переславском Федоровском монастыре до моего возвращения из СПб., если Бог благоволит; и поэтому делаю распоряжение к вашему туда переезду, пишу письмо к своему О. казначею и таковыя же писма к старой и новой игуменьям. Более писать к вам некогда, и кажется, почти нечего. Любезнейшему братцу Александру Петровичу с Анной Васильевной и их милыми детьми свидетельствую душевное почтение и любовь, и искреннее братское желание всем им всякаго благополучия и щастия.

Остаюсь с совершенною преданностию и сыновним почтением
Влад. Сем. Рект. Архим. Поликарп.
1845 года, мая 17 дня. СПбург».

РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 13–13 об.

1845 г., 17 декабря. Письмо архимандрита Поликарпа матери.

«Милостивейшая Государыня Матушка Мария Николаевна!

Поздравляю Вас с великим Праздником Рождества Христова и наступлением новаго года; да даст Вам днесь Рожденный видеть в наступающее новое лето дни радости и благополучия!

Слава и благодарение Господу, что благоволил мне приблизиться к окончанию моего здесь пребывания; на прошедшей неделе послано уже требование на наше место новых Архимандритов из Тамбова и из Кишинева, по приезде их будем просить увольнения к своим местам. Впрочем, настоящий месяц для меня очень труден, потому что кроме обыкновенных занятий служениями и делами, и как по консистории, так и по особой комиссии в ново открытом здешнем монастыре женском, я весьма озабочен приготовлением на новой год проповеди. К тому ж нельзя оставить вовсе и обыкновения поздравительных писем с праздником и Новым годом, которых кажется надобно отпустить поболее десятка. Все это тем труднее, что надобно делать почти в одно и то же время. Обратный путь из Петербурга, когда буду уволен, намереваюсь предпринять чрез Ярославль; впрочем, я постараюсь вас предуведомить пред самым своим выездом об этом; ибо оный не может быть ранее февраля, следовательно, еще успеем зделать переписку между собою.

Новостей в Спбурге наиболее интересных для нас, кажется, никаких нет. Зимы здесь еще почти нет, впрочем, открылась езда на санях и мосты на Неве наведены, а это здесь весьма важно. Раз я, поехав по утру в Девичий монастырь и сделав, что нужно, хотел возвратиться домой, но мост чрез Неву уже был разведен, и я должен был переехать в лодке, а карета моя оставлена была там, и не прежде возвращена была, как чрез четверы сутки. Более писать к Вам теперь не знаю что, да и кажется нечего доколь.

Прошу объявить мое глубочайшее почтение во первых, Матушке Игуменье Максимилле, потом Матушке Игуменье бывшей и прочим в монастыре, как то: Г-же казначее, так же Марии, Амфилохии, Варсонофии и другим. Варсонофия приезжала бы в Петербург, доколе я здесь, мог бы порекомендовать ее здешней Г-же Игуменье – такой доброй и умной, а родственники ее давно ожидают к себе. Объявите мое благословение и почитание, если будете видеться во время святок, Г-жам Корабовым, Курзаковой, Ярлыковым, Надежде Лаврентьевне Чичелевой и другим. Но извините – забыл – если Вам потребуются деньги по случаю праздника, то обратитесь к О. Казначею и возьмите, сколько будет потребно. Нужды ни в чем не имейте. Пребывайте благополучно в надежде недальняго уже со мною свидания.

Остаюсь навсегда преданный и усердный Сын Ваш
Архимандрит Поликарп.
1845 г. дек. 17 д.
Спб., Алекандронев. Лавра».

РГАДА. Ф. 1407. Оп. 1. Д. 1399. Л. 1-2.

Своеобразной формой духовной, церковной деятельности монастырей в исследуемый период были крестные ходы. Практически запрещенные в первой половине XVIII столетия, во второй половине XVIII в. они возобновились, а на протяжение XIX в. получили широкое распространение на всей территории Ярославской епархии.

Крестные ходы, как никакой другой аспект деятельности монастырей, имели ярко выраженный характер народного массового действа, общественного церковного празднества. Причем маршрут движения наиболее известных и почитаемых святынь обычно не ограничивался рамками одного уезда, а охватывал весьма отдаленные уголки епархии. Поэтому включение крестных ходов в число важнейших аспектов социокультурной деятельности монастырей исследуемого периода представляется закономерным и объективно обоснованным.

К сожалению, в весьма обширной церковно-исторической литературе по Ярославской епархии эта тема не получила должного освещения. Наиболее ценным для изучения крестных ходов трудом является очерк С.Я. Серебренникова, опубликованный в губернской периодической печати1. Он представляет собой собрание фактических данных о хождениях с чудотворными иконами Богоматери в Ярославской епархии, о порядке организации и проведения крестных ходов, маршрутах движения наиболее известных святынь.

С сер. XIX в. в описания монастырей Ярославской епархии стали включаться сведения о времени установления и регулярности проведения крестных ходов. Такую информацию мы можем почерпнуть из публикаций, сделанных в Ярославских епархиальных ведомостях», а также из брошюр, посвященных отдельным обителям2.

Что касается неопубликованных письменных источников означенного периода, то они весьма немногочисленны и не позволяют нам в полной мере охарактеризовать отношение к крестным ходам со стороны государства и церковной власти. Большинство интересующих нас архивных документов относится ко второй половине XIX – началу XX вв.

В отличие от начала XVIII в., когда власти пытались запретить использование монастырских святынь для сбора денежных средств, в последующий период прямых ограничений на проведение крестных ходов не предпринималось. Однако синодальное и епархиальное руководство, понимая общественную значимость подобных мероприятий, старалось застраховать себя от проявлений неуважительного отношения к чудотворным иконам, возможных финансовых злоупотреблений и недостойного поведения монашествующих.

В декабре 1882 г. по указу императора Ярославская Духовная консистория заслушала предложения архиепископа Ионафана об упорядочении крестных ходов в епархии. «…Не редко доходили до меня слухи о нетрезвенности и других неблагопристойностях, допускаемых некоторыми из тех лиц, что служило поводом к нареканиям и недовольству со стороны местных обывателей»3. Поэтому настоятели и настоятельницы монастырей при каждом отправлении святых икон в «крестныя хождения» вне города должны были доносить об этом владыке.

В 1893 г. указом Ярославской Духовной консистории настоятелям обителей и благочинным было предписано усилить надзор за участниками крестных ходов, а при выявлении нарушителей общественного порядка, докладывать епархиальному руководству4.

Весьма любопытен указ Святейшего Синода об использовании во время крестных ходов копий с чудотворных икон, датированный маем 1893 г. «…Настоятели некоторых монастырей дозволяют себе находящиеся в их обителях особо чтимыя святыя иконы износить для совершения молебствий не только в окрестные селения, но и за пределы своего уезда, а иногда даже и епархии, при чем из обителей нередко износятся, кроме подлинных икон, еще две-три копии с них»5.

В сентябре 1902 г. из Святейшего Синода поступил указ, который позволял сбор «доброхотных подаяний» на обитель только в случае существенных и неотложных нужд, и при этом выдавалось не более одной сборной книги на монастырь6. Для проведения сбора требовалось согласие архиерея той епархии, на территории которой он осуществляется.

В ноябре того же года в монастыри поступило распоряжение Ярославской Духовной консистории, «…чтобы ни в каком случае не были допускаемы крестные ходы из монастыря, не разрешенныя надлежащим порядком»7.

В октябре 1912 г. в обители поступил указ, требовавший предоставить данные для выработки правил перевозки икон и прочих святынь Православной церкви8.

Исключительно важным аспектом исследуемой проблемы является вопрос о причинах возникновения крестных ходов в монастырях Ярославской епархии. Анализируя имеющиеся данные, можно отметить три главные причины, способствовавшие развитию этого вида деятельности.

Первая заключалась в необходимости прославления местных святых и угодников Божьих, религиозных святынь, чудотворных и явленных икон. В ярославских монастырях находилось значительное число подобных объектов церковно-религиозного почитания. Одной из форм поклонения святыням было паломничество, в ходе которого заинтересованные лица посещали монастырские чудотворные иконы или места захоронения святых.

Крестные ходы, по сути своей, не только дополняли существовавшую практику паломничества, но и значительно расширяли границы религиозного почитания той или иной монастырской святыни. Чудотворные иконы, следуя по установленному маршруту, посещали города, села и деревни, население которых не могло посетить святыни в месте их постоянного пребывания.

Второй причиной, обусловившей появление крестных ходов, являлось распространенное в ту пору мнение, что чудотворные иконы способны защитить население от массовых эпидемий, пожаров, решить многие повседневные проблемы. В исследуемый период проблема эпидемий заразных заболеваний была исключительно актуальной. Единственной защитой в этом случае выступали чудотворные иконы и другие монастырские святыни, с которыми обносились либо отдельные очаги заболевания, либо даже крупные города.

И, наконец, третья причина заключается в финансовой заинтересованности самих монастырей, получавших во время подобных мероприятий солидные денежные пожертвования.

Сразу необходимо отметить, что независимо от известности чудотворной иконы, ее церковного и общественного «статуса» крестные ходы оставались явлением исключительно внутриепархиальным. Ни один маршрут, независимо от протяженности и времени движения, не выходил за пределы Ярославской губернии. Подобную замкнутость в рамках одной епархии можно объяснить несколькими причинами.

Во-первых, на проведение аналогичных церковных и общественных мероприятий требовалось разрешение епархиального архиерея той территории, через которую пролегал маршрут движения. Поэтому ежегодное согласование с архиепископами соседних регионов представлялось весьма затруднительным бюрократическим мероприятием, успех которого зависел от личного расположения владыки. Да и организация движения по такому сложному маршруту с учетом административно-территориального деления и полного отсутствия средств связи оказалась бы делом сложным.

Во-вторых, в монастырях Ярославской епархии, несмотря на большое число известных чудотворных икон, не имелось святынь общероссийского масштаба, которые в равной степени почитались бы за ее пределами. Поэтому хождение с ними по городам и селам соседних епархий вряд ли могло дать результаты, равные тем, которые достигались в собственной губернии. В то же время при значительном увеличении протяженности маршрута и времени пребывания икон на территории чужой епархии существенно возрастали расходы на организацию крестного хода.

И, наконец, третьей важной причиной была финансовая сторона вопроса. Сборы любых денежных пожертвований на церковные нужды производились также с разрешения епархиального архиерея данной конкретной территории. Однако платежная способность населения соседних губерний оставалась весьма невысокой. Поэтому, разрешив хождение с «чужими» иконами, архиепископ способствовал вывозу денег с территории своей епархии и ухудшению финансового положения собственных монастырей и приходов. Таким образом, руководство соседних епархий не было заинтересовано в организации крестных ходов с ярославскими святынями, хотя официально этот вопрос никогда не поднимался.

По протяженности маршрута и времени его прохождения все крестные ходы можно условно разделить на общеепархиальные и местные. Общеепархиальные крестные ходы охватывали значительную территорию Ярославской епархии. Их маршрут пролегал через наиболее крупные города и духовные центры губернии. Объектами религиозного поклонения в этом случае являлись важнейшие ярославские святыни. Местные крестные ходы охватывали территорию нескольких волостей одного уезда или соседних уездов. Объектами религиозного поклонения здесь выступали местночтимые иконы, известность которых обычно не простиралась далее установленного маршрута.

В зависимости от протяженности маршрута движения иконы изменялась и продолжительность крестного хода. Наиболее короткие хождения продолжались от одного до нескольких дней, а наиболее значительные – до нескольких недель. Нельзя не отметить и тот факт, что общеепархиальный крестный ход представлял собой сложное, многоуровневое явление, когда движение главной святыни по основному маршруту сопровождалось шествиями с местными иконами, совершением местных церковных обрядов. Некоторые исследователи отмечали наличие в Ярославской губернии большого числа крестных ходов, что являлось прямым следствием существования значительного количества почитаемых чудотворных икон.

Относительно времени установления большинства монастырских крестных ходов по территории Ярославской епархии можно сделать следующее наблюдение: практически все они, за исключением нескольких ростовских, были установлены в XVII-XIX вв. При этом под понятием «установление» мы подразумеваем даже не сам факт их первого проведения (многие древние иконы участвовали в крестных хождениях еще задолго до указанной даты), а момент, с которого они приняли характер устойчивой культурной традиции, когда, в основном, сформировался маршрут движения, обозначились главные элементы обрядности, появилась регулярность проведения, а само мероприятие было включено в годичный календарь церковно-религиозных праздников епархии. Как показало исследование, большинство крестных ходов приходилось на теплое время года, что объясняется суровыми природно-климатическими условиями края. В условиях зимних холодов и весенней распутицы организация продолжительных по времени и многолюдных по числу участников общественных мероприятий представляется невозможной.

Среди основных причин установления крестных ходов в Ярославской губернии, первое место среди них принадлежит эпидемиям моровой язвы. В период смертельной опасности, когда погибали многие сотни и тысячи земляков, религиозные чувства большинства людей значительно обострялись. Они были напуганы трагическими событиями, и, потому, чувствуя собственное бессилие, искали защиты у чудотворных икон. А, получив избавление от смертельной болезни, закономерно считали эти святыни своими заступницами. Поэтому установление большинства крестных ходов было связано не с конкретной иконой конкретного святого, а с иконой-избавительницей, вне зависимости от ее сюжета, древности происхождения и особенностей религиозного почитания. По той же самой причине время проведения большинства крестных ходов в Ярославской епархии не всегда совпадает с церковным праздником в честь иконы или святого, а обуславливается временем распространения эпидемии на данной территории.

Что касается финансовой стороны вопроса, то на протяжение исследуемого периода отношение к ней изменилось самым существенным образом. Если со второй половины XVIII в. при проведении крестных ходов главной задачей являлась защита населения от эпидемий смертельных болезней, то с середины XIX в. проблема сбора пожертвований приобретает все большее и большее значение. Определенные послабления со стороны властей, несколько упрощавшие процедуру организации и проведения крестного хода, подталкивали монастырское руководство к увеличению протяженности маршрутов для хождения собственных святынь. Весьма примечательно, что крестные ходы организовывались либо регулярно – каждый год в один и тот же период, либо по мере необходимости сбора средств на конкретные нужды обители, например, на завершение ремонта или строительства храмов или хозяйственных помещений.

Денежные средства, которые собирались при проведении крестных ходов, были двух видов. Чаще всего они поступали в качестве добровольного пожертвования на монастырь в зависимости от финансовых возможностей жертвователя. Значительно реже деньги взимались с населения в качестве платы за проведение богослужений с чудотворной иконой в их домах. Относительно натуральной оплаты за молебен, можно сделать вывод, что последняя не была характерной для крестных ходов в целом и существовала, вероятно, только в период тяжелого хозяйственного и финансового положения монастырей, как, например, в годы войны или революции.

В заключение необходимо отметить, что крестные ходы в исследуемый период получили широкое распространение на территории Ярославской епархии и проводились во всех известных монастырях. В зависимости от религиозной и общественной значимости чудотворных икон они имели общеепархиальное или местное значение. В зависимости от этого фактора находились протяженность маршрута крестного хода, время проведения, число участников, а также размер собираемых денежных пожертвований.

  1. Серебренников С.Я. Крестные ходы…// Ярославские губернские ведомости. 1848. № 44-48.
  2. Например: Антоний, игум. Исакова пустынь в Пошехонском уезде // ЯЕВ. 1861. ч. неоф. № 37, Боголюбский А. Несколько слов о старине Толгскаго монастыря и его окрестностей // ЯЕВ. 1861. ч. неоф. № 43, Никодим, архим. Преподобный Геннадий Любимградский / Русские святые и подвижники благочестия, подвизавшиеся и чтимые в пределах нынешней Ярославской епархии // ЯЕВ. 1903. ч. неоф. № 2 и др.
  3. Угличский филиал Государственного архива Ярославской области. Ф. 37. Оп. 1. Д. 18. Л. 46.
  4. УФ ГАЯО. Ф. 39. Оп. 1. Д. 163. Л. 1.
  5. 5 Там же. Ф. 37. Оп. 1. Д. 24. Л. 27-28.
  6. Там же. Д. 23. Л. 43.
  7. Там же. Л. 80.
  8. Там же. Д. 27. Л. 61.

Комплекс колокольни и звонниц, известный под именем Иван Великий, является архитектурной доминантой и композиционным центром Московского Кремля. Он представляет собой ансамбль разновеликих и разновременных построек, к которому относятся Ивановский столп, Успенская звонница, Филаретовская и Семисотенная пристройки. Самая высокая часть – восьмигранный восьмидесятиметровый столп был возведен в начале XVI в. и надстроен на рубеже XVI-XVII столетий. Здания Успенской звонницы, Филаретовской и Семисотенной пристроек, сооруженные, соответственно, в первой половине XVI и в середине XVII веков, были разрушены в 1812 г. и спустя несколько лет отстроены заново1.

Главное назначение комплекса колоколонесущих сооружений заключалось в том, чтобы служить для исполнения звонов при богослужениях в соборах Московского Кремля. Более того, по старинной традиции кремлевские колокола давали начало благовесту всех церквей и монастырей Москвы. В подтверждение можно привести указ митрополита Филарета, в марте 1849 г. разосланный по всем московским храмам и напоминающий о неуклонном исполнении данного правила: «По долгу наблюдения за правильностию времени церковнаго богослужения… нужным признается соборам, монастырям и церквам подтвердительно предписать следующее: вообще не начинать благовеста к церковным служениям ранее благовеста Успенскаго собора»2.

Наряду со своей прямой обязанностью, Ивановская колокольня исполняла еще целый ряд функций. К примеру, в среднем ярусе Успенской звонницы размещался храм: первоначально – церковь Рождества Христова, впоследствии – Николо-Гостунский собор. В здании звонницы были устроены жилые помещения для соборных сторожей и звонарей – в XIX в. там насчитывалось 12 квартир3. Наконец, здесь же помещались арестантская камера и так называемая «сторожевская палатка» для содержания провинившихся лиц, в основном, тех же сторожей и звонарей, которых за различные нарушения сажали под замок на срок от нескольких дней до нескольких недель4.

Как видим, формы использования Ивановской колокольни были достаточно разнообразны. Настоящая работа посвящена рассмотрению еще одной не совсем обычной, но немаловажной функции этого сооружения – его использовании в качестве смотровой площадки для обозрения достопримечательностей Кремля и центра Москвы. Хронологические рамки исследования, обусловленные наличием источников, ограничены синодальным периодом. Документальной основой послужили дела архива Московской синодальной конторы, хранящиеся в РГАДА.

Основными причинами превращения кремлевской колокольни в смотровую площадку, безусловно, стали высота и доминирующее положение данного сооружения, позволяющие открыть зрителю широкий обзор и предоставить незабываемые впечатления. Как заявлял голландский живописец и путешественник Корнелий де Бруин, неоднократно побывавший в Москве на протяжении первого десятилетия XVIII в., «с высоты этой Ивановской колокольни открывается самый лучший вид на город со множеством каменных церквей, которыми он наполнен»5.

Не следует забывать, что кроме великолепных панорам посетители звонницы имели возможность увидеть вблизи колокола, многие из которых поражали своими размерами. Доступ был открыт не только на ярусы Ивановского столпа, но и на ярус звона Успенской звонницы и Филаретовской пристройки, где находились самые тяжелые колокола, начиная с Большого Успенского, в XIX в. весившего без малого четыре тысячи пудов. Так, датский посланник Юст Юль, по собственному признанию, в марте 1711 г. «побывал в Московской крепости, Кремле и осмотрел тамошния достопримечательности. (Начал) с большаго колокола, висящаго на ужасно высокой колокольне, называемой Иваном Великим»6.

Даже сам подъем по узким лестницам, выложенным в толще стены, сулил посетителям множество сильных впечатлений. Здесь уместно привести высказывание архидиакона Павла Алеппского, посетившего Москву в 1655 г. и поднявшегося на кремлевскую звонницу. В своих воспоминаниях он писал: «Лестница этой колокольни снизу доверху имеет 182 ступеньки; у нас спина чуть не сломалась, пока мы поднялись наверх»7.

Судя по документам XIX в., доступ на колокольню Ивана Великого был открыт всем желающим. Подъем был возможен в дневные часы. Вероятно, доступ посторонних людей наверх ограничивался на время исполнения колокольных звонов. Достоверно известно, что он категорически запрещался на период проведения на колокольне ремонтных работ.

Звонарь Московского Новодевичьего монастыря Владимир Иванович Машков вспоминал, как в своем детстве, которое пришлось на начало XX столетия, во время прогулок с няней, они заходили в Кремль и поднимались на колокольню. Он рассказывал, что видел там самых разных людей – представителей различных сословий. Ему, маленькому мальчику, особенно запомнились «люди в форме», которыми могли быть и ученики, и студенты, и военные.

На комплекс колокольни и звонниц ведут две лестницы. По одной из них посетители могли подняться на ярусы Ивановского столпа или перейти на Успенскую звонницу, к большим колоколам. Вторая лестница расположена в торце Филаретовской пристройки – она вела в Николо-Гостунский собор и выше, на площадку Успенской звонницы. Наличие двух лестниц, несомненно, способствовало более удобной организации подъема на колокольню и спуска с нее.

По давней традиции, обязанность сопровождения посетителей наверх возлагалась на кремлевских звонарей. Следует отметить, что в синодальный период число штатных звонарей Ивана Великого постепенно, но неуклонно уменьшалось: если в первой половине XVIII в. их было 48, то к середине XIX в. осталось лишь 168; но старых правил никто не отменял и этим шестнадцати звонарям, помимо своей главной работы по исполнению колокольных звонов, приходилось как и прежде по очереди дежурить на колокольне для сопровождения посетителей на смотровые площадки. Согласно должностной инструкции сторожей и звонарей Успенского собора 1895 г., для дежурства на звоннице из числа звонарей ежедневно выделялось по два человека9. По правилам, разработанным в 1900 г., в период с трех до четырех часов дня на колокольне предписывалось находиться пятерым звонарям. (См. Приложение).

В старом путеводителе по Кремлю, опубликованном М.П. Фабрициусом в 1883 г., читаем: «И теперь многие, посещающие Москву и осматривающие ее достопримечательности, редко минуют небольшую дверку, находящуюся близ царя-колокола и ведущую на колокольню Ивана Великого. Здесь обыкновенно туриста встречают звонари колокольни, имеющие как бы привилегию водить на колокольню, и предлагают желающим подняться на высоту балкона ее, чтобы полюбоваться с высоты птичьего полета разбросавшимся по холмам семисотлетним стариком городом. В солнечный теплый день этот вид способен надолго задержать на высоте колокольни всякаго любителя-туриста, и воспоминание о нем надолго сохранятся в его памяти». Многих людей буквально завораживал «тот чарующий вид, который открывается с верхнего уступа колокольни на город, пригород и окрестности верст более чем на тридцать вокруг. И действительно, тяжелый труд поднятия по крутой лестнице на колокольню вполне вознаграждается созерцанием дивной картины громадного города, который расстилается у ног обозревателя»10.

Доступ на колокольню для всех желающих был бесплатным, а для добровольных пожертвований посетителей была учреждена особая кружка, содержимое которой ежемесячно делилось между звонарями. Раздел этих денег, согласно инструкции 1895 г., регулировался протопресвитером Успенского собора, который тем самым получал возможность поощрять прилежных звонарей, увеличивая их вознаграждение, и наказывать «неисправных» путем уменьшения причитающейся им доли11. Однако, имеются свидетельства того, что одновременно имела место и другая практика, когда деньги из кружки под контролем звонарского старосты делились между дежурными звонарями ежедневно или даже по нескольку раз в день12. (См. Приложение).

Звонарям строго запрещалось требовать плату с желающих подняться наверх. Между тем, известно немало случаев, когда они не просто брали деньги с посетителей, но и вымогали их, что порой приводило к серьезным разбирательствам в Московской синодальной конторе. Справедливости ради следует заметить, что должность звонарей была самой низкооплачиваемой, по сравнению с другими соборными причетниками им всегда платили меньше всех.

По данным 1830-х годов звонари регулярно собирали с каждого из посетителей Ивановской колокольни, в среднем, от 2 до 5 копеек. В 1833 г. это явилось поводом к следующему распоряжению синодальной конторы: подтвердить звонарям, «дабы они при пускании разнаго звания людей на колокольню… отнюдь не домогались бы платы»13. Спустя два года, при разбирательстве очередного неприятного инцидента, связанного с прямым вымогательством денег у петербургского купца и американского посланника, когда при спуске с колокольни звонари запросили с них 10 рублей, синодальная контора потребовала от соборного протопресвитера «в предотвращение подобных неудовольствий» обязать всех звонарей строгой подпиской, «что бы они впредь соблюдали всевозможную вежливость и учтивость с посетителями»14.

В качестве еще одного примера недостойного поведения ивановских звонарей при выполнении их служебных обязанностей можно привести дело, которое обсуждалось на заседании Московской синодальной конторы 20 марта 1900 г. Поводом явилось заявление прапорщика запаса Федора Щукина о вымогательстве у него денег и оскорблении его достоинства звонарем Валерианом Кирьяковым. В целях предупреждения подобных неприятностей, прокурор конторы разработал для звонарей инструкцию, которая регламентировала их поведение во время дежурств на колокольне. В двух словах суть этих правил заключалась в следующем: с посетителей Ивановской колокольни звонари вознаграждения требовать не должны и отказывать им в сопровождении на колокольню не имеют права. Расписание дежурных звонарей помещается на видном месте, для того, чтобы посетители могли знать, к кому предъявлять претензии. Звонарскому старосте поручался контроль за поведением дежурных. Настоятель собора с сакеллариями должны рассматривать все жалобы, поступающие на звонарей и должным образом наказывать провинившихся «на первый раз вычетами жалованья в пользу собора, а при повторении проступков, увольнением виновных». Звонарь Валериан Кирьяков, чье поведение вызвало столь основательное разбирательство, понес заслуженное наказание15. (См. Приложение).

Как видим, имеется немало свидетельств того, что звонари время от времени позволяли себе злоупотреблять служебным положением, извлекая при этом личную материальную выгоду. Однако следует признать, что и посетители колокольни далеко не всегда вели себя наверху должным образом. В делах синодальной конторы сохранилось разбирательство не совсем обычного происшествия, случившегося на Ивановской колокольне 31 июля 1841 г. В тот летний день на звонницу поднялся некий чиновник со своими друзьями, которые, встав рядом с большим колоколом, вдруг начали громко петь. Сопровождавший звонарь, испугавшись, стал их останавливать, но его не слушали. Вызвали соборного священника, которому нарушители спокойствия заявили, что они «певцы с Пиринейских гор» и пообещали на днях снова вернуться на колокольню для очередной спевки. Разумеется, веселая компания не сдержала своего слова и других попыток развлечься подобным образом не предприняла, но выводы из этого инцидента были сделаны. Данный случай, получивший огласку, разбирался на заседании Московской синодальной конторы, после чего дежурным звонарям был отдан приказ: впредь при сопровождении посетителей быть более внимательными и осмотрительными16.

В XIX – начале XX вв. звонари Ивановской колокольни, равно как и сторожа Успенского собора, имели особую форму, которую им предписывалось одевать в праздничные дни. В августе 1902 г. протопресвитер Успенского собора Владимир Марков обратился в Московскую синодальную контору с предложением ввести для звонарей и сторожей повседневную форменную одежду, с тем, что бы в любой день их легко можно было отличить от посторонних лиц и сразу же узнать, даже при значительном скоплении народа. По словам соборного настоятеля: «в случаях жалоб посетителей на грубое обращение и неблаговидное поведение лиц, прислуживающих при Успенском соборе и Ивановской колокольне, иногда непрестанно приписывается им неблаговидность поведения, которая часто всецело относится к лицам посторонним, с которыми смешиваются сторожа и звонари, потому, что они не имеют внешних видимых знаков своего служебного положения, хотя в других случаях виновные из сторожей и звонарей легко ускользали от наказания, приписывая факты грубости и неблаговиднаго поведения посторонним лицам»17. 30 сентября 1902 г. дело слушалось на заседании синодальной конторы. После обсуждения, было решено «изготовить из темно-синего сукна для сторожей Успенского собора и звонарей Ивановской колокольни форменные кафтаны по образцу праздничных». Таким образом, со второй половины 1902 г. для сторожей и звонарей была введена будничная униформа в виде кафтанов темно-синего цвета. К началу февраля 1903 г. одежда была изготовлена, на что их соборных средств было затрачено 337 руб. 25 коп. Впоследствии сторожам и звонарям приходилось обновлять форму за собственный счет18.

Итак, в XVIII-XIX столетиях колокольня Ивана Великого была открыта для доступа посетителей и использовалась в качестве смотровой площадки для обозрения панорам старой столицы, что сообщало колокольне особую значимость и расширяло ее функциональное использование. В определенной мере, благодаря этому, колокольня Ивана Великого действительно являлась одной из наиболее интересных и выдающихся достопримечательностей Московского Кремля.

  1. Памятники архитектуры Москвы. Кремль. Китай-город. Центральные площади. М., 1982. С. 323.
  2. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1849. Д. 101. Л. 1.
  3. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1832. Д. 85. Л. 6-8 об.
  4. Например, в апреле 1831 г. звонарь Ивановской колокольни Иван Григорьев «за писание не дельнаго прошения и прочих челобитен, без позволения своего начальства, оштрафован выдержанием на хлебе и воде в палатке Успенскаго собора целый месяц» (РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1831. Д. 83. Л. 13.)
  5. Иностранцы о древней Москве (Москва XV-XVII веков). М., 1991. С. 413.
  6. Иностранцы о древней Москве. С. 286-287.
  7. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию… описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским // ЧОИДР, 1898. Кн. 3. С. 109.
  8. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1883. Д. 40. Л. 253-253 об.
  9. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1894. Д. 159. Л. 3.
  10. Фабрициус М.П. Кремль в Москве. Очерки и картины прошлаго и настоящего. М., 1997. С. 261-262.
  11. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1894. Д. 159. Л. 3 об.
  12. Музей «Московский Кремль» ОРПГФ. Ф. 4. Оп. 1. Д. 81. Л. 66 об.
  13. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1833. Д. 50. Л. 1-2.
  14. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1835. Д. 131. Л. 2, 2 об.-3.
  15. Музей «Московский Кремль» ОРПГФ. Ф. 4. Оп. 1. Д. 81 Л. 66-67.
  16. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1841. Д. 175. Л. 3-4.
  17. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1902. Д. 130 Л. 1
  18. РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1902. Д. 130 Л. 1 об., 3.
Приложение

Инструкция для звонарей Успенского собора, утвержденная на заседании Московской Синодальной конторы 14 марта 1895 г.

1. По штату Большаго Успенскаго Собора при Ивановской колокольне состоит 16 звонарей. Звонари избираются соборным старостой и определяются Протопресвитером Собора. Ближайшее наблюдение за звонарями принадлежит соборному старосте. Один из звонарей по избранию старосты Собора и на отчет перед ним заведует продажей свеч в Николо-Гостунском храме.

2. Обязанность звонарей состоит в совершении звона, который должен начинаться немедленно, после того как дан будет знак постовым сторожем Успенскаго собора посредством ясака.
В воскресные и будничные дни звонари становятся к звону по четыре человека, неизменно соблюдая очередь, в праздник звон исполняет 11 человек, при чем одна половина сменяет другую; а в торжественные дни звонят все 15 человек, то же соблюдается и в двунадесятые праздники. При торжественном звоне у Большаго колокола стоят 4 человека, у Реута – 2, у Воскреснаго – 2, в первом ярусе – 6, в третьем – 2.
Для звона при выходах Государя Императора в Успенский Собор, сверх существующих звонарей приглашаются посторонние лица.

3. У входа на Ивановскую колокольню ежедневно дежурят трое звонарей, которые сопровождают посетителей колокольни, не требуя за сие никакой платы; для доброхотных же даяний посетителей Ивановской колокольни в пользу звонарей существует кружка, которая ежемесячно делится межу наличным составом звонарей, при чем раздел утверждается Протопресвитером, который имеет право увеличивать часть исправных и уменьшать часть неисправных.

4. В случае неисправности или неблагоприличнаго поведения звонарей по докладе о том соборнаго подстаросты виновные назначаются Протопресвитером собора к звону вне очереди на срок до его усмотрения.

РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1/1894. Д. 159. Л. 3–3 об.

1900 г., 20 марта. Выписка из протокола заседания Московской синодальной конторы.

Московская Святейшаго Правительствующаго Синода Контора слушали:

1) Жалобу прапорщика запаса Федора Щукина, в которой изложено:
6 сего марта Щукин, вместе с одним приезжим лицом возымел намерение осмотреть Ивановскую колокольню и отправился для этой цели в Кремль. Придя в притвор вышеназванной колокольни, был остановлен грубым окриком положить что-либо звонарям в кружку. Безпрекословно исполняя это приказание, Щукин подошел к кружке, стоящей на видном месте и хотел опустить туда гривенник, предполагая, что эта монета удовлетворит просившаго, но отпустить монету не пришлось, звонарь закрыл рукой кружку и потребовал показать ему, какую монету опускает Щукин. Увидя гривенник, он возмутительным тоном заявил, что мало, и за двоих никак не меньше двугривенного взять нельзя. Когда же Щукин полюбопытствовал о причине такого вздорожания, то получил столь дерзкие ответы, что в прошении из чувства благопристойности, привести не может. И когда Щукин все-таки не пожелал платить больше, то был буквально осыпан целым потоком таких отборных издевательств и насмешек, что принужден был постепенно удалиться и долго еще звонарь кричал им вслед, что «солдат с кухаркой платит больше, чем ты, барин с барыней». Точно такое же вымогательство было со знакомым Щукина три недели тому назад.

2) Рапорт секретаря Конторы Дорофеева, производившаго по поручению г. прокурора расследование по этой жалобе. В рапорте изложено:
По опросе звонарскаго старосты Лаврова и звонарей, дежуривших 6 марта, когда происходил заявленный г. Щукиным случай, оказалось, что в тот день ничего подобнаго не было, а накануне, в воскресенье, 5-го, звонарь Валериан Андреев Кирьяков действительно спорил с одним из посетителей колокольни, молодым человеком, который был с дамою, по поводу того, что тот хотел положить в кружку только 10 коп. Спрошенный по сему оговору Кирьяков объяснил, что такого случая, бывшаго в воскресенье 5-го, он не помнит, но что весьма возможно, он и был.
Обыкновенно все звонари, в том числе и староста, прежде допуска посетителей на колокольню, требуют от них пожертвования в кружку, следя при том за тем, какую именно монету опустит посетитель. Делается это в виду того, что некоторые посетители опускают в кружку пуговицы и иностранныя медныя монеты. Когда опускаемая монета звонарю покажется недостаточной, то обычно начинаются споры, происходят они очень часто, как секретарь убедился из не раз заявлявшихся в канцелярию Конторы посетителями колокольни жалоб.
Настаивая на увеличении жертвуемой в кружку суммы, каждый звонарь радеет об интересах не только лично своих, но и товарищей по дежурству. Последних ежегодно бывает по два: с 8-3 час. дня и с 4-6 час. вечера дежурят трое дневальных, а с 3-4 час. вечера пятеро звоновых, в число которых всегда входит староста. Кружка делится три раза в день между участниками каждаго дежурства, которые и соревнуют между собою всякими способами об увеличении сбора.
Выставленное над кружкой печатное объявление о бесплатном пропуске посетителей на колокольню уничтожено во время ремонта колокольни в 1895-1897 годах.

3) Предложение г. прокурора о том, что в виду неоднократно поступавших жалоб на вымогательства звонарями денег с посетителей колокольни, необходимо издать инструкцию для звонарей, которую выставить на видном месте при входе на колокольню. Проект этой инструкции г. прокурором предложен в следующем виде:
1. С посетителей Ивановской колокольни звонари вознаграждения требовать не должны, отказывать в сопровождении посетителей на колокольню звонари не имеют права.
2. Для доброхотных пожертвований устанавливается кружка, сбор которой распределяется между дежурными звонарями
3. Дежурства звонарей для сопровождения назначаются: 1. от 8-3 час. дня, 2. от 3-4 час. дня, 3. от 4-6 час. вечера. Расписание дежурных звонарей вывешивается на видном месте при входе в колокольню.
4. Староста звонарей наблюдает за дежурными и ему заявляются жалобы посетителей на звонарей.
5. Жалобы на звонарей могут быть направляемы по почте протопресвитеру Московскаго Большаго Успенскаго Собора (Воздвиженка, дом Крестовоздвиженского монастыря) с обозначением часов, когда произошел случай, подавший повод к жалобе.

Приказали:

1. Проэкт инструкции для звонарей Ивановской колокольни, предложенный г. прокурором, утвердить.

2. Вашему Высокопреподобию* с сакеллариями послать указ, в коем изложить дело о жалобе Щукина и предписать:
а) что бы утвержденная инструкция была напечатана и выставлена в рамке над кружкой для сбора пожертвований в пользу звонарей, каковая кружка должна быть помещаема на видном месте при входе в колокольню;
б) что бы предписали старосте о заявляемых ему жалобах на звонарей доводить до сведения Вашего Высокопреподобия с сакеллариями;
в) как по этим, так и по жалобам, поступающим по почте, Ваше Высокопреподобие с сакеллариями должны наказывать виновных звонарей на первый раз вычетами жалованья в пользу собора, а при повторении проступков, увольнением виновных;
г) за вымогательство звонарем Кирьяковым платы с прапорщика Щукина взыскать с получаемаго им содержания в пользу собора двадцать пять руб., а со старосты звонарей Лаврова, за допущенный им безпорядок, месячный оклад жалованья, так же в пользу собора;
д) об исполнении сего определения донести Конторе Святейшаго Синода.

Марта 20 дня 1900 года.

Музей «Московский Кремль» ОРПГФ. Ф. 4. Оп. 1. Д. 81. Л. 66-67.


* Настоятель Успенского собора протопресвитер Владимир Марков.

В настоящее время большое внимание исследователи уделяют монастырской культуре. Историческое значение, которое имели монастыри в прошлом, несомненно. Они играли огромную роль в политической и культурной жизни России. Поэтому весь спектр проблем, связанных с историей монастырей, возможно охватить лишь путем изучения отдельных проблем культуры, политики, хозяйственной, строительной, просветительской деятельности многочисленных святых обителей. Одним из таких важных вопросов, требующих подробного изучения, является промысловая деятельность, которая была составной частью хозяйственной деятельности и являлась важной статьей дохода. В качестве объекта исследования мы выбрали Угличский Богоявленский женский монастырь, так как промысловые отрасли женских обителей имели свои особенности и ряд отличий от таковых, бывших в мужских монастырях.

Основной задачей данной работы является наиболее полное исследование одной из важных отраслей промысловой деятельности Богоявленского женского монастыря, которую можно обозначить одним обобщающим понятием «рукоделие». Под этим понятием мы подразумеваем в данном случае такие занятия насельниц монастыря как лицевое и орнаментальное шитье, вышивка, шитье жемчугом и бисером, пошив церковных и светских одежд и утвари. Нам представляется возможным изучить эту проблему на протяжении всего периода существования монастыря и в контексте исторических событий в Российском государстве. Привлеченные к работе источники и литература дают довольно большой материал для подобного исследования.

Богоявленский девичий монастырь – один из двух женских обителей, существовавших в прошлом в Угличе. Сведения о нем достаточно обширные и разнообразные, в отличии от Введенской левобережной женской обители, о которой сохранились лишь упоминания, как о действительно бывшей здесь когда-то. Богоявленский монастырь, согласно наиболее вероятной версии, был основан на территории кремля инокиней Марфой (К.И. Шестовой – матерью царя Михаила Федоровича) между 1606 и 1609 гг. В этот период влияние многочисленных монастырей на жизнь края было чрезвычайно сильным. Крупные вотчинники и землевладельцы, монастыри не только вели администрирование над определенной территорией, но и определенным образом влияли на всю духовную, культурную жизнь провинции1. К сожалению, мы не располагаем достаточными сведениями о начальном периоде существования Богоявленской девичьей обители. Однако, с полной уверенностью можно утверждать, что монастырь, как и прочие осуществлял административно-хозяйственное управление монастырскими землями, и, являясь церковным институтом, выполнял все функции, присущие таковому.

Исключительное влияние на деятельность монастырей оказывал в XVII в. экономический фактор, поскольку обители рассматривались как своеобразные «производственные единицы», работающие на самообеспечение и для нужд местного рынка2. Однако хозяйственная деятельность женских монастырей имела отличительную особенность. Основной статьей их дохода были продукты женского, ручного труда. Женские монастыри издревле были центрами рукоделия. В монастырских мастерских трудились десятки послушниц и монахинь над созданием шитых пелен, покровцов, воздухов и других принадлежностей церковного обихода. Угличский Богоявленский женский монастырь не был исключением. Очевидно, что уже в самый начальный период существования обители здесь было заведено рукоделие. Кроме послушаний, установленных монастырским уставом, насельницы занимались шитьем золотом и шелками, низанием жемчугом, изготовлением и починкой церковных одежд. Произведения монастырских рукодельниц, таким образом, носили прежде всего культовый характер. Этот промысел призван был обеспечить потребности собственной обители в церковных принадлежностях и потребности в них близлежащих мужских монастырей.

К сожалению, не сохранилось документов указанного периода, где так или иначе были бы отражены указания на рукоделия, производившиеся в монастырских мастерских. Однако, в коллекции Угличского историко-художественого музея имеется сударь «Се агнец»3, датируемый XVII в. Это произведение лицевого художественного шитья 6 июня 1892 г. принесла в дар Музею Древностей игуменья Богоявленского монастыря Измарагда Воскресенская. Изображение на сударе миниатюрное: тонко трактованные лицевые изображения, утонченные руки ангелов, графическая четкость изображения младенца Христа свидетельствуют о достаточно высоком мастерстве художника-знаменщика. Необходимо отметить и большое мастерство вышивальщицы: шитье тонкое с незаметной прикрепой, швы тщательно исполнены, со вкусом подобраны шелковые нити, нежных светлых тонов4.

Еще одно произведение лицевого шитья тесно связано с Богоявленским монастырем. Подвесная пелена «Иоанн Милостивый»5 поступила в Угличский музей из монастыря после его закрытия в 1930 г. Изображение святого необычно для XVII в., каковым датируется пелена в учетной документации музея. Художественные особенности шитого памятника, технические приемы шитья личного свидетельствуют о более раннем его появлении. Лик святого шит тонким шелком плавью с незаметными переходами к волосам и бороде. Образ святого психологичен: перед нами благородный лик мудреца, к которому применимы слова М.В. Алпатова, сказанные об искусстве Дионисия: «Много одухотворенности, нравственного благородства, тонкости чувств…»6. Происхождение пелены из Богоявленского монастыря не вызывает сомнений. Находящийся первоначально на территории Угличского кремля, монастырь впоследствии в 1661 г. был выведен на посад у Ростовской дороги и возобновлен на землях церкви Иоанна Милостивого, принадлежащих ростовскому Архиерейскому дому7. Документально подтверждается существование церкви Иоанна Милостивого в нач. XVII в., однако, вполне вероятно, что церковь была построена гораздо раньше, и пелена была сделана для местного образа в конце XVI в.8 При строительстве соборной церкви Богоявленского монастыря один из приделов был освящен во имя Иоанна Милостивого и икона и пелена попали в одноименный придел9. Остается загадкой, кем и когда была вышита пелена. Являлась ли она вкладом или была шита монастырскими мастерицами. Затруднения с определением связаны с тем, что пелена была «реставрирована», т.е. переложена на новый фон, при этом первоначальный был утрачен и вкладная (если существовала) или литургическая надпись до настоящего времени не дошли. Велика вероятность того, что пелена «Иоанн Милостивый», великолепная по своим художественным данным и искусному шитью, была вкладом кого-либо из членов княжеского или даже царского рода. Исследователи не раз называли в числе факторов, влиявших на развитие, а впоследствии (после польского разорения) и на скорое восстановление Угличских монастырей, покровительство со стороны членов царствующих династий, обусловленное необходимостью поддержания существующих традиций и глубокими личными связями10. Поэтому наши предположения о вкладе пелены можно считать не беспочвенными.

Таким образом, на протяжении всего XVII столетия в Богоявленском монастыре древнее искусство лицевого, орнаментального шитья и вышивки культивировалось и развивалось. В этот период в Богоявленской женской обители уже, очевидно, существует круг мастериц, выполняющих золотошвейные работы, занимающихся вышивкой шелками, жемчугом. Эти занятия принимают традиционный характер, мастерство передается более молодым насельницам. В стенах монастыря складываются свои особенности, приемы орнаментики, композиционые решения, обусловленные наличием местных мастеров-знаменщиков, имеющих индивидуальный почерк. Складывается ряд характерных особенностей и отличий, свойственных лишь данному кругу монастырских мастериц. Очевидно, для XVII столетия характерно и то, что в монастырской ризнице и храмах сохранялись вкладные вещи, в том числе и произведения лицевого и орнаментального шитья.

Коренные изменения в привычном сложившемся в предшествующее время монастырском укладе произошли в XVIII в. в период правления Петра I. Преобразования царя-реформатора затронули всю внутрицерковную структуру и существующую систему отношений. В этот период начинает реализовываться установка, определяющая представителей духовного сословия как выразителей и защитников государственных интересов, которые всегда выше и важнее интересов церковных. Царь не усматривал никакой практической пользы от монашества и смотрел на монахов как на людей, которые «поядают чужие труды». Отсюда и стремление императора обратить людские ресурсы, денежные средства, находящиеся в монастырях, на пользу государства11. Кроме удовлетворения религиозной потребности, которую все же признавал царь, предписывалось заводить в монастырях общественно-полезный труд: как-то ремесла, садоводство и огородничество, а также создавать и содержать при них школы, больницы, приюты. В подобных мерах проявилась предпринятая в нач. 20-х гг. XVIII в. попытка использовать монастыри «с пользой». Привлечение монахов к труду вызвало необходимость учета всех дееспособных. Очевидно, для этих целей составлялись реестры обитателей монастырей, в которых значилось гражданское и церковное имя, сколько лет находится в пострижении и в данном монастыре, место восприятия монашества, послушание, знание рукоделия. В нач. 20-х гг. в Угличский Богоявленский монастырь был направлен образец заполнения реестра обретающихся в монастыре12.

Очевидно, ту же цель использовать монастыри «с пользой» преследовал и указ Его Императорского Величества от 22 апреля 1723 г., направленный в Угличский Богоявленский монастырь игуменье Ирине: «…В прошлом 722 году июня 22 до августа 14 чисел… велено монахиням, дабы праздным не быти завесть в монастырех пряжу, шитье и плетенье кружев и протчаю и для того монахинь обучения для розсылки, в девичьи монастыри присланы в святейший Правительствующий Синод от двора Ея Величества Всемилостивейшие Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны мастериц и прялцев пятьдесят человек, в том числе мастериц четыре человека. А жалования тем пряхам велено давать из доходов тех монастырей»13. При этом тем же указом было определено денежное и натуральное жалование. Привлечение монастырских мастериц к работам вполне светским носило определенную направленность. Экономические условия государства, промышленность и хозяйство которого подвергалось коренной реорганизации, требовали привлечения всех людских ресурсов для реализации реформ. Монастыри по сути своей становились производственными мастерскими, призванными обеспечить продукцией светскую жизнь. В условиях зарождающейся промышленности, когда только появлялось мануфактурное и цеховое производство, монастыри поставляли для нужд государства продукты первостепенной важности: холст, сукно, пряжу и т.д. Европеизация вынужденно охватила общественную, домашнюю, личную жизнь русского человека. Изменился облик людей: прически, одежда. Вероятно, для возникшей большей потребности в качественных тканях и кружевах, других предметах европеизированного быта, для пошива светских одежд привлекались монастырские мастерицы.

Таким образом, в период петровских реформ, монастыри в общем, и женские в частности, кроме выполнения предметов для церковных нужд (шитье церковных одежд, облачений священников, лицевое и орнаментальное шитье, изготовление шитых окладов), были привлечены к производству вещей светского характера. Производство светских вещей и обеспечения рынка светских товаров явилось для монастырей дополнительной, значительной статьей дохода и еще дополнительным к традиционным средством пополнения монастырской казны. В последующий период выполнение светских заказов стало для женских монастырей постоянным источником получения доходов.

И все-таки, основные «продукты рукоделия», происходящие из женских обителей, носили характер церковный. Изготовлением культовых произведений: покровцов, пелен, воздухов, сударей, пошивом и исправлением облачений, шитьем окладов жемчугом и бисером занимались наиболее искусные в своем деле монахини-мастерицы. В местности, где находилась женская обитель, формировался своеобразный круг потребителей изделий, выходивших из стен монастыря. Прежде всего, это были монастыри мужские, а также церкви города и окрестностей, которые были постоянными заказчиками. Выполненные работы оплачивались из монастырской или церковной казны. Так в архивных документах содержатся сведения об уплате Угличским Николо-Улейминским монастырем «…Угличского Богоявленского девичья монастыря старице Евпраксие за шитье двух пар рис и стихарей и за четыре пары поручей и за две патрахили всего восемь рублей»14. В 1805 г. «за шитье … одежды заплачено Угличского Богоявленского монастыря монахине Евпраксии рубль пятьдесят копеек»15, 30 декабря «заплачено Угличского Богоявленского девичья монастыря казначее Евпраксие за починку разной монастырской ризницы»16. Большое внимание в Богоявленском монастыре уделялось исправлению и обновлению собственной монастырской ризницы. Своевременно чинились церковные одежды, «реставрировалось» шитье, перенизались оклады икон. В этом смысле девичий монастырь выгодно отличался от мужских обителей. Не случайно Богоявленский монастырь в плане внешнего и внутреннего убранства монастырских храмов превосходил «благолепием» окрестные мужские. Так в мае 1822 г. на имя игуменьи Богоявленского Угличского монастыря Августы пришел ответ на ранее испрошенное дозволение «…на перенизание жемчужной ризы имеющейся на местной в предельном храме онаго монастыря икон Смоленския Божия Матери с прибавлением к оной поданных от Боголюбцев ими низанных жемчужных астров и одиннадцати золотников крупного и мелкого жемчугу значущихся по описи церковного монастырского имущества, в коей изображено дозволить перенизать означенную ризу…»17. В марте 1832 г. той же игуменье Августе «…по докладу вашему, коим вы испрашиваете дозволения на перенизание на храмовой иконе Федоровския Божия Матери ризы жемчужной с прибавлением на оном поданного от доброхотных дателей среднего двух золотников жемчуга, и внесенного в описи в число церковных вещей и гирлянды»18. Предписано дозволить.

В описаниях Богоявленского девичьего монастыря, описях монастырской ризницы содержатся сведения о хранившихся в нем произведениях орнаментального шитья. Так в Смоленской церкви находилась икона «Знамение Пресвятыя Богородицы», «риза на ней низаная по малиновому бархату китайским жемчугом и блестящими камнями, венец серебряный», в Федоровской церкви «икона Успения Божией Матери. Риза на ней низаная китайским жемчугом и стеклярусом, венец серебряный, ...икона святителя Димитрия Ростовского…Риза на ней шитая золотом и бусой, венец серебряный,…икона Св. Царевича Димитрия. Риза на ней шитая по малиновому бархату золотом и бусой, венец шитый бусой и с блестящими камнями, …икона Св. Николая Чудотворца. Риза на ней низаная китайским жемчугом»19.

С 1836 г. игуменьей Богоявленского девичьего монастыря была Еликонда Муратова. Ее попечению обитель обязана как внешним благолепием, так и внутренним благоустройством. Ее преемница, так же энергичная, Измарагда Воскресенская поддерживала репутацию монастыря вполне благополучного и процветающего. Богоявленский монастырь в период с сер. XIX до нач. XX в. выгодно отличался не только от окрестных мужских, но и являлся самым богатым и процветающим в епархии. Благолепие монастырских храмов, украшение интерьеров, ремонт хозяйственных построек, помноженный на чисто женский подход к ведению хозяйства и энергию настоятельниц, сделали обитель образцовой.

Произведения женского, ручного труда в этот период по-прежнему оставались одной из важных статей дохода обители. Мастерицы вышивальщицы и золотошвеи не только не утратили традиционные приемы древнерусского шитья, но и продолжали культивировать их. В обывательской книге г. Углича за 1861-1863 гг. в Богоявленском девичьем монастыре упоминается «…монахиня Маргарита. Из духовного звания, занимается вышиванием золотом… – 49 лет. Чтению и письму обучена»20. Искусство монастырских мастериц-золотошвей было хорошо известно не только в окрестных местностях. Они выполняли заказы на шитые пелены, покровы, церковные одежды для отдаленных монастырей, находящихся почти на окраинах государства. Так, на заказ в 1904 г. были сделаны две пелены шитые золотом по бархату и направлены одна в южно-поволжскую губернию, а другая на Кавказ21. Вообще же, сказано в монастырских документах, «ежегодное производство подобного шитья бывает по 2-3 вещи ценою от 300 до 1000 рублей для своей местности»22. Указанные суммы, получаемые за изделия золотошвей, были значительными для нач. XX в. Еще одним свидетельством высокого мастерства вышивальщиц Угличской Богоявленской женской обители является факт участия монастырских изделий в выставках, проводимых не только в столичных городах в России, но и за рубежом. Так 26 мая 1903 г. Угличским Богоявленским монастырем была послана заявка на имя Генерального комиссара первой Всероссийской Выставки монастырских работ в С.-Петербурге, проводимой «…с благословения Святейшего Правительствующего Синода и … под августейшим покровительством Их Императорских Величеств…»23. В «Правилах для участия экспонентов на Первой Всероссийской Выставке монастырских работ» была определена классификация представляемых для экспонирования предметов, условия и порядок их представления, экспертиза и оценка и т.д.24 В своем отношении в Комитет выставки с препровождением 15 рублей за место и витрину настоятельница Угличского монастыря уведомила, что «выслана будет работа вышивальная, относящаяся к 3 классу: пелена по бархату, шитая золотом», к тому же были направлены две (на печатных бланках) фактуры с сведениями о пелене шитой золотом по бархату и сообщено, что пелена подлежит продаже за 100 рублей и оценке экспертов25.

Предполагалось участие своими изделиями Угличского Богоявленского монастыря и во Всемирной Парижской выставке 1900 г.26 Этот факт подтверждается архивными документами. Однако, за отсутствием достаточного места, монастырь не был на ней представлен.

В Богоявленском монастыре было налажено производство светских изделий: пошив постельных принадлежностей, полотенец, белья, плетение кружев. Комплекты постельного белья направлялись в детские воспитательные дома, приюты, больницы. В коллекции тканей Угличского историко-художественного музея хранится полотенце с вышитыми концами27. Оно поступило в качестве дара в 1997 г. от Колобовой и, по легенде, было изготовлено в Богоявленском монастыре. Очевидно во многих домах угличан – купцов и мещан – были в употреблении подобные изделия, вышедшие из монастырских мастерских.

Еще в первые послереволюционные годы в монастыре продолжали работать мастерицы-золотошвеи, портнихи, белошвейки. Алексей Николаевич Греч в своей рукописи «Венок усадьбам»28, написанной в 1932 г. на Соловках, в VI Главе, посвященной Угличу и окрестностям, писал следующее: «…До сих пор шьют монашенки бисером иконные оклады, взамен серебряных, что содраны были недавно в годы оскудения и разрухи со старинных икон»29. С закрытием монастырей и церквей в первые годы после октябрьского переворота и национализации церковного имущества, отпала необходимость в услугах монастырских мастерских. Монахини вынуждены были трудиться вне стен обители. В находящемся в архиве «деле по учету кулаков, торговцев, бывших помещиков и духовенства в Угличском уезде» за 1919 г., в списке монахинь, представленном в Угличский Уездный Отдел Управления игуменьей Маргаритой, против большинства имен значится – «ходит на работы». Монахини занимались уборкой помещений городских школ, уходом за больными, в том же списке есть упоминание о преподавании рукоделия, очевидно, в начальных учебных заведениях. Из 245 насельниц Богоявленского монастыря, внесенных в список, более тридцати знали какое-либо рукоделие: портновское дело, вышивку, шитье золотом30.

Таким образом, обобщив и проанализировав весь собранный материал, мы можем сделать некоторые выводы. Прежде всего, необходимо отметить, что со времени основания женской обители в ней были заведены разнообразные рукоделия. А поскольку это было исключительной привилегией женских монастырей, то развитие ремесел практически не прерывалось, более того, культивировалось. Тем самым сохранялись и поддерживались традиции древнерусского шитья, вышивки, передавались навыки пошива церковных одежд, осваивались согласно требованиям времени производство светских принадлежностей. В то время, когда уже утратили свою роль светлицы в домах богатых бояр и дворян, в монастырских мастерских не утратились навыки изысканного золотошвейного дела, вышивки, низания жемчугом и бисером. Вызванные необходимостью обслуживания собственных нужд и нужд окрестных церквей и монастырей, монастырские мастерские сохраняли и передавали секреты мастерства. К тому же изделия монастырских мастериц составляли значительную статью дохода обители. Таким образом, мы с полной уверенностью можем говорить о значительной роли Угличской Богоявленской женской обители в хозяйственной и культурной жизни Угличской провинции на протяжении всего периода ее существования. Заведенные в монастыре рукоделия кроме обеспечения утилитарных потребностей и статей дохода, несли еще и эстетическую нагрузку. Великолепные по технике исполнения, тщательности шитья, подбора тканей, нитей, изысканности рисунка, изделия монастырских мастериц по праву можно назвать настоящими произведениями декоративно-прикладного искусства.

  1. Денисов В.В. Монастыри и культура Угличского Верхневолжъя.-Углич: Тип. Россельхозакадемии, 1998. С. 31.
  2. Там же. С. 37.
  3. УИХМ., Инв. № 1311. Т. 329.
  4. Полякова О.Б. Древнерусское шитье в собрании Угличского музея // ИКРЗ. Ростов. 1997. С. 105.
  5. УИХМ., Инв № 4931.
  6. Полякова О.Б. Указ.соч. С. 106.
  7. Денисов В.В. Указ. соч. С. 49.
  8. Полякова О.Б. Указ.соч. С. 106.
  9. Там же.
  10. Денисов В.В. Указ. соч. С. 37.
  11. Там же. С. 60.
  12. УФ ГАЯО. Ф. 37. Оп .1. Д. 1. Л. 95-96.
  13. Там же. Л. 138-140.
  14. Там же. Ф. 36. Оп. 1. Д. 22. Л. 5 об.
  15. Там же. Д. 24. Л. 11.
  16. Там же. Д. 25. Л. 9.об.
  17. 17 Там же. Ф. 37. Оп. 1. Д. 6. Л. 5.
  18. Там же. Д. 8. Л. 205.
  19. Ушаков А.Н. Угличский Богоявленский женский монастырь в Угличе, Ярославской губернии. Ярославль: Тип. Губ. Правления, 1891. С. 19-21.
  20. УФ ГАЯО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 3509. Л. 739 об.
  21. Там же. Ф. 37. Оп. 1. Д. 20. Л. 116 об.
  22. Там же.
  23. Там же. Л. 95.
  24. Там же. Л. 97, 97 об.
  25. Там же. 116 об.
  26. Там же. Д. 21. Л. 21.
  27. УИХМ. Инв. № 15121.
  28. Греч А. Венок усадьбам // Памятники Отечества. 1995. М. № 32. С. 87-92.
  29. Греч А. Указ.соч. С. 88.
  30. УФ ГАЯО. Р-3. Оп.1. Д. 106. Л. 343-346 об.

К политической истории Ростовского княжества XIV-XV вв. стали обращаться еще в дореволюционной литературе. Работы В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, Н.М. Карамзина, С.М. Соловьева, Д.А. Корсакова, А.В. Экземплярского, А.Е. Преснякова1 затрагивали многие вопросы, связанные с присоединением княжества к Москве, но специально эта тема ими не изучалась. Наиболее интересным представляется сообщение В.Н. Татищева, который первым обратил внимание на события, связанные с условиями продажи в 6982 (1473/74) гг. ростовскими князьями Ивану III второй половины Ростова: «Тоя же зимы князи ростовские, князь Володимер Андреевич со всеми детьми и братаничи, продали отчины своей половину города Ростова со всем, а взяша за него два села великого князя да денег 5000 рублев (курсив мой – С.С.); а великий князь даде ту половину матери своей к вотчине ея Переславлю»2. Данное известие в сравнении с записями под тем же годом в других летописях является уникальным, поскольку в последних ничего об условиях продажи не сказано. Но на какие источники опирался Татищев или же просто домыслил, неизвестно.

Наиболее полно общую картину развития московско-ростовских отношений в XIV-XV вв. представил В.А. Кучкин3. Основные его выводы были следующими. Раздел Ростова на две половины – Сретенскую и Борисоглебскую – между братьями Федором и Константином Васильевичами произошел не позднее 1331 г., когда умер старший брат Федор. Федору досталась первая половина, Константину – вторая. При этом произошло не только деление власти между ростовскими князьями, но и, вероятно, территории Ростовского княжества. Присоединение Сретенской половины Ростова следует относить к 1332 г., а Борисоглебской – к 1474 г. В период борьбы за великокняжеский престол между Дмитрием Московским и Дмитрием Суздальским ростовский князь Константин Васильевич, получив ярлык в Орде, захватывает все Ростовское княжество, в том числе приобретение Калиты – село Богородичское. Однако в 1363 г. князь Андрей Федорович, сын Федора Васильевича, изгоняет своего дядю из Ростова, который вынужден был в 1364 г. удалиться в Устюг – удельное владение ростовских князей на севере. В двинских землях, в Заволочье (так называемая «Ростовщина») ростовские князья Борисоглебской линии располагали обширными земельными владениями. Князь Андрей Федорович, представитель Сретенской линии князей, в 30-60-е гг., когда в Ростове правил Константин Васильевич, вероятно, находился в другом северном уделе – Бохтюге, – который на рубеже XIV-XV вв. принадлежал его потомкам. Наличие ростовских двуименных монет, на которых сосуществовали имена представителей обеих княжеских линий, отразило деление власти и территории Ростова в кон. XIV – нач. XV в. Обладание Сретенской половиной Ростова было привилегией только великого князя Владимирского. Поэтому она не входила в состав домена московских князей XIV в. Слободка Караш, которой Дмитрий Донской благословил Василия Дмитриевича, также являлась частью великокняжеской территории в Ростове. Между 6 марта 1390 г. и 13 февраля 1392 г. Василий Дмитриевич променял слободку митрополиту Киприану на Алексин.

В.Л. Янин не согласился с точкой зрения В.А. Кучкина о присоединении первой половины Ростова к Москве при Калите4. Главным аргументом В.Л. Янина о присоединении Сретенской половины Ростова к Москве при Василии II служит чеканка двуименных монет ростовских князей, что могло отражать владельческие права обеих линий ростовских князей на половины Ростова при Василии Дмитриевиче, поскольку лишь духовная Василия II фиксирует владение первой половиной Ростова.

В.Б. Кобрин обратил внимание на то, что Василий II завещает не часть Ростовской земли, а Ростов «со всем, что к нему потягло». Ростовские князья – уже не полные собственники: они только «ведают» и «держат» свои владения, причем не сами по себе, а лишь «при великом князе» и «при... княгине». По В.Б. Кобрину, духовная Василия II говорит о судебном двоевластии в Ростовской земле. Покупку московскими князьями сел в Ростовском княжестве В.Б. Кобрин рассматривает как нарушение общепринятых тогда норм междукняжеских отношений. Относительно продажи второй половины Ростова в 1474 г. В.Б. Кобрин предположил, что ростовские князья продали не часть географической территории, а оставшуюся к 1474 г. часть судебной власти5.

Г.В. Семенченко не согласился с последним положением В.Б. Кобрина, отметив территориальный характер “половин” Ростова, их тяготении к расположенным в разных частях города ростовским церквам Сретенья и Бориса-Глеба. Исследователь вслед за В.А. Кучкиным и В.Л. Яниным полагает, что не только город, но и весь уезд был поделен. Г.В. Семенченко отметил связь покупки половины Ростова в 1474 г. с острым конфликтом внутри великокняжеской семьи, возникшим за обладание уделом Юрия Дмитровского, так как, согласно завещанию Василия II, Ростов в случае смерти княгини Марии Ярославны передавался её сыну Юрию. Следовательно, в великокняжеской семье возник вопрос о перераспределении земель, входивших в удел Юрия, и тех земель, которые могли бы войти, если бы умерла Мария Ярославна. Чтобы обезопасить себя в будущем от претензий братьев, Иван III зимой 1473-1474 гг. оперативно покупает у ростовских князей оставшуюся половину Ростова6.

Вновь обратился к событиям, связанным с присоединением ростовских половин, К.В. Баранов, отметив, что коренной перелом во взаимоотношениях Великого княжения Владимирского и Ростовской земли произошел в период правления Василия Темного, когда «территория Сретенской половины… потеряла последние остатки самостоятельности и фактически превратилась в собственность князей московского дома»7. Начало присоединения Сретенской половины автор вслед за В.А. Кучкиным относит ко временам Калиты (около 1332 г.)8.

Н.Л. Коньков, обратившись к событиям 1397-1398 гг. в двинских землях, оспорил мнение В.А. Кучкина о том, что двинские земли в середине XIV в. принадлежали ростовскому князю Константину Васильевичу9. По мнению Н.Л. Конькова, «Список Двинских земель» необходимо связать с событиями 1397-1398 гг., когда Двинская земля временно вошла в состав Великого княжения Владимирского. Упомянутые в списке четыре ростовских князя являлись московскими наместниками на Двине, подобно ростовскому князю Юрию Андреевичу – московскому наместнику на Устюге10.

Ю.В. Кривошеев приравнял «купли» Белоозера, Галича и Углича к «насилованию» в Ростове при Иване Калите, что, по его мнению, было связано с правом откупа сбора ордынской дани в этих городах11.

Оригинальное мнение высказал К.А. Аверьянов, предположивший появление первых московских владений в Ростовском княжестве «не при Иване Калите, а еще раньше – при его старшем брате кн. Юрии Даниловиче»12. По мнению исследователя, Галич, Белоозеро и Углич, которые Дмитрий Донской в своем завещании 1389 г. именует «куплями своего деда», являлись ничем иным, как землями, полученными в приданое московскими князьями Иваном, Афанасием и Юрием Даниловичами13. Вместе с Угличем Юрий Данилович получил в качестве приданого от своей невесты из Ростовского княжеского дома ростовское село Василевское14.

Таков спектр мнений по политической истории Ростовского княжества XIV-XV вв.

Итак, существуют различные точки зрения относительно времени и обстоятельств присоединения Ростовского княжества к Москве. Так, при всей стройности концепции В.А. Кучкина относительно времени присоединения Ростова (первая половина княжества – в 1332 г., вторая – в 1474 г.) источники не дают оснований рассматривать князей Борисоглебской половины до 1474 г. в качестве суверенных правителей. Как заметил еще В.Б. Кобрин, «при чтении актов 50-х годов XV в. создается впечатление, что Ростов был уже полностью присоединен»15. Мнение Г.В. Семенченко в поддержку территориального характера «половин» вызывает большое сомнение, поскольку на территории Ростовского княжества по источникам не наблюдается ни малейшего следа подобного деления. Предположение Н.Л. Конькова о том, что в «Списке Двинских земель» ростовские князья выступают не как суверенные правители, а в качестве московских наместников, представляется малообоснованным, т.к. в «Списке» земли ростовских князей названы вотчинами, что не соответствует представлению о наместничьем кормлении. Попытка К.А. Аверьянова увидеть в «куплях» результат брачной политики московских князей представляется весьма спорной. К тому же исследователю не удалось установить прямой взаимосвязи между «куплей» и приданым.

Чтобы хоть как-то разобраться в этой череде историографических представлений, часто противоречащих друг другу, необходимо еще раз пересмотреть имеющиеся известия о Ростовском княжестве XIV-XV вв. Поскольку до сих пор не ясно, что представляли собой «ростовские половины» и как они соотносились с компетенцией ростовских князей и великих князей Владимирских, то, на мой взгляд, было бы правильнее акцентировать внимание, главным образом, на актовом материале (духовных, договорных и жалованных грамотах) XIV-XV вв., который наиболее отражал реальный объем княжеской власти в Ростове.

Из Епифаниевской редакции Жития Сергия Радонежского известно, что, когда Иван Калита получил ярлык на Великое княжение Владимирское, «купно же и досталося княжение Ростовьское к Москве»16. В Житии временная привязка этих событий – год спустя после Федорчуковой рати (зима 1327-1328 гг.), то есть конец 1328 – начало 1329 гг. Летописи также получение Калитой Великого княжения Владимирского датируют 1328 г.17 Здесь вроде бы никаких расхождений нет: и Житие, и летописи говорят практически об одном годе. Однако В.А. Кучкин полагает, что этой дате как времени присоединения первой половины Ростова верить нельзя. По его мнению, присоединение могло произойти после 1331 г., когда умер князь Сретенской половины – Федор Васильевич. Сам Иван Калита в 1328 г. выдал свою дочь Марью за князя Борисоглебской половины Константина Васильевича. Итак, умирает князь Сретенской половины и, по мнению В.А. Кучкина, именно она достается Калите, несмотря на то, что княжение Федора Васильевича не было выморочным. У него еще оставался, как следует из родословцев, малолетний сын Андрей. Как полагает В.А. Кучкин, был произведен захват Калитой половины княжества, что вроде бы находит подтверждение в Житии18.

Данная конструкция вызывает определенные сомнения. Так, из жития известно, что Калите досталось все княжество, а не половина. Более того, в житии сказано, что «князем их, яко отъася от них власть, и княжение, и имение, и честь, и слава, и вся прочаа потягну к Москве»19. Следовательно, речь идет не об одном князе, а минимум о двух. Значит, в 1328 г., когда происходило присоединение Ростова, вероятно, был жив и князь Федор Васильевич. Напомним, что и Василий II по духовной передавал своей супруге не половину княжества, а Ростов «со всем, что к нему потягло», то есть опять же целиком.

Каков же тогда был статус Ростова со времен Калиты и до Ивана III? Можно согласиться с мнением В.А. Кучкина, предполагавшим, что Ростов был присоединен к территории Великого княжения Владимирского. Само Житие увязывает приобретение Калитой Ростовского княжества с одновременным получением ханского ярлыка на все Великое княжение. Терминология жития дает основания так полагать: «купно… досталося…» Можно предположить, что Калита в Орде смог себе не только выхлопотать Владимирский стол, но также получил ярлык и на Ростовское княжество.

Ко времени Ивана Калиты относится еще несколько его приобретений. Речь идет о так называемых куплях Ивана Калиты. В источниках можно найти немало общих черт между Ростовом и «куплями».

Как известно, по своей духовной (второй) Дмитрий Донской передает старшему сыну Василию не только земли московского домена, но и все Великое княжение Владимирское. Сама духовная вначале перечисляет московские земли, наследуемые детьми Донского, а лишь затем переходит к территории Великого княжения. И именно в этой части духовной впервые упоминаются «купли» Ивана Калиты – Галич, Белоозеро, Углич. Их отсутствие в духовных предыдущих московских князей также говорит в пользу того, что эти земли были присоединены именно к Великому княжению. Эти земли и раньше входили в состав Великого княжения, однако при Иване Калите власть великого князя над этими территориями, скорее всего, становится уже не номинальной, а вполне реальной.

Когда в духовной Донского встречается упоминание «купель» Калиты? Лишь тогда, когда Галич, Белоозеро и Углич из состава Великого княжения были переданы братьям Василия I в качестве уделов. Осмелюсь предположить, что если бы эти города не были переданы братьям, а остались в составе великокняжеских земель, переданных Донским старшему сыну, то мы бы ничего не узнали о статусе этих земель в XIV в. Так, Ростов появляется в духовной грамоте Василия II лишь потому, что он передается в качестве удела великой княгине Марии Ярославне. Не окажись он в уделе супруги Василия II, сведения о его статусе мы смогли бы почерпнуть лишь из духовной Ивана III.

Итак, Галич, Белоозеро, Углич и Ростов упоминаются в духовных Донского и Василия II лишь тогда, когда они выделяются из состава Великого княжения в удельные княжества. Иначе говоря, до тех пор, пока Ростов передавался в качестве великокняжеских земель старшим сыновьям, о нем духовные молчали и лишь, когда был передан в удел вдове, то, что в XIV в. называлось «опришниной», становится известно о его статусе как о территории подконтрольной великому князю. «Опришными» называет Ермолинская летопись города, переданные Донским младшим детям20.

Итак, самостоятельность всего (а не половины!) Ростовского княжества была упразднена при Иване Калите. На это обстоятельство прямо указывает Житие Сергия Радонежского и косвенно – духовная Василия II. При этом сами ростовские князья перешли на положение служебных князей.

Ростовские князья в XIV в. (точнее – с кон. 20-х гг.) постоянно выступают в походах совместно с московскими князьями, занимавшими великокняжеский стол во Владимире. Исключением стал период борьбы Дмитрия Суздальского с Дмитрием Ивановичем Московским за Великое княжение, когда ростовский князь Константин Васильевич принял сторону первого, что позволило ему на некоторое время вернуть под полное свое влияние Ростов. Союзнические отношения ростовского князя с Дмитрием Суздальским не были каким-то политическим поворотом, поскольку Константин Васильевич в междоусобной борьбе поддержал того князя, который первым получил Великое княжение Владимирское, то есть суздальского князя. Получение Константином Васильевичем ярлыка на «весь Ростов» можно рассматривать и как получение московско-великокняжеской Сретенской половины, что делает В.А. Кучкин21, и как ссору со своим племянником Андреем Федоровичем Ростовским, о чем сообщается в летописях22. В последнем варианте можно предположить, что дядя, получив все княжество, фактически отстранил племянника от управления в Ростове. Победа Дмитрия Московского над Дмитрием Суздальским привела к восстановлению московского, а следовательно, и великокняжеского контроля над Ростовом. С кон. XIV в. и по 60-е гг. XV в. ростовские князья обеих линий встречаются в источниках в качестве московских наместников на Двине, в Устюге, Пскове. Если предположить, что вторая половина Ростова была до 1474 г. суверенной, то непонятно тогда, каким образом «владетельный князь» Владимир Андреевич, известный как князь в Ростове в 1458 г. и 1474 г., являлся великокняжеским наместником в Пскове в 1461-1462 гг.23 Скорее всего, Ростов до 1474 г. являлся полусамостоятельным княжеством.

Что же тогда представляли собой «половины» Ростова? Вероятно, прав В.Б. Кобрин, утверждая, что под ними надо понимать не территорию княжества, а часть доходов, собираемых с нее; аналогичное московским «третям».

Духовная Василия II, передавая Марии Ярославне Ростов, оговаривала и права ростовских князей: «А князи ростовские, что ведали при мне, при великом князи, ини по тому и деръжат и при моей княгине, а княгини моя о у них в то не въступается. А возьмет бог мою княгиню, и княгини моя даст Ростов моему сыну Юрью, а он держит по тому же, как держала его мати, что князи ведали свое, и не по тому ж держат»24.

О том, какие это могли быть права, говорит жалованная грамота Василия II игумену Троице-Сергиева монастыря Зиновию (1432-1445 гг.). Грамота была дана на право рыбной ловли в Ростовском озере и на право покупки двора в Ростове25. Кроме этой грамоты из архива Троице-Сергиева монастыря дошла еще одна грамота26. Сравнение этих грамот имеет свою историографию.

С.Б. Веселовский предположил, что грамота без имени игумена была выдана «как бы в дополнение к предыдущей для разъяснения порядка смесных судов с ростовскими князьями»27.

С мнением С.Б. Веселовского не согласился В.Б. Кобрин, который обратил внимание на то, что грамоты отразили разные формы управления Ростовом. В одной грамоте Василия II (№ 98) судят «наместницы мои ростовские и их тиуни», а в другой (№ 107) – «князи ростовские и мои судьи вопчие и их тиуни». В.Б. Кобрина вслед за С.Б. Веселовским предположил, что грамота №107 была выдана в 1446-1447 гг. в период безыгуменства в Троице-Сергиеве монастыре28. В обстановке феодальной войны Василий II заменил наместничий суд судом местных князей со своими судьями29.

По мнению М.С. Черкасовой, Троице-Сергиев монастырь уже к 1435 г. располагал двором в Ростове30. Основанием для такой датировки служило судное дело кон. XV в., где старожильцы утверждали наличие троицкого двора еще за 10 лет до Суздальского боя, т.е. в 1435 г. С.М. Каштанов, передатировав данное судное дело, отнес его к 1493 г. Один из старожильцев говорил, что помнит за 60 лет, т.е. 1433 г.31 В этом случае, грамота игумену Зиновия была дана около этого времени, в 1432-1433 гг.

Г.В. Семенченко обратил внимание на то, что в одной из грамот, а именно той, где говорится о ростовских князьях, адресат персонально не указан, тогда как другая грамота была адресована игумену Зиновию. Отсутствие имени игумена в первой грамоте привело исследователя к мысли, что грамота была составлена в период безыгуменства 1427/28 гг. или 1432 г.32

В связи с этим необходимо заметить следующее. Обе грамоты дошли в списках в составе копийных книг Троице-Сергиева монастыря. Следовательно, мы не знаем точно, сознательно ли в одной из грамот было пропущено имя игумена, или это небрежность переписчика.

Сколько все-таки было грамот Василия II на двор в Ростове? В судном деле при перечислении документов, предъявленных судье 2-й инстанции, были названы «грамоту… великого князя Василья Васильевича, да великие княгини Марьину, да и великого князя Ивана Васильевичя всеа Руси»33. Следовательно, монастырь в кон. XV в. предъявил не две, а одну грамоту Василия Темного, правда, неясно какую. Интересно, что здесь помимо грамоты Марии Ярославны упоминается также грамота Ивана III, о которой нам ничего неизвестно. Зато сохранившаяся грамота Марии Ярославны 1467-1474 гг. имела подтверждения Ивана III, Василия III и Ивана IV34. Возможно, в судном деле под грамотой Ивана III понималось его подтверждение в грамоте Марии Ярославны. В противном случае, необходимо признать факт существования в кон. XV в. несохранившейся грамоты Ивана III на двор в Ростове. Итак, о наличии двух грамот Василия Темного источники кон. XV в. ничего не упоминают, что само по себе еще не может говорить о позднейшей фальсификации.

Рассматривая формуляры обеих грамот, обращает на себя внимание более детальное перечисление налоговых и судебных привилегий в грамоте игумену Зиновию по сравнению с грамотой без имени игумена.

Сравнение формуляров двух грамот позволяет сделать вывод о том, что перед нами не единовременные грамоты Троице-Сергиеву монастырю на право покупки двора в разных половинах Ростова, а совершенно разновременные документы, к тому же наполненные отличающимся друг от друга содержанием. Формуляр грамоты № 107 более архаичен и краток, нежели формуляр грамоты № 98. Право зимней ловли грамоты № 107 заменено в грамоте № 98 торговой привилегией, что, вероятно, отражало изменение реалий в иммунитетной политике Василия II.

Но главной особенностью грамот были разные формы управления Ростовом. В одном случае речь идет о ростовских князьях и великокняжеских «вопчих судьях», в другом – о ростовских наместниках. Однако и в том и в другом случаях оба института подчинены великому князю. Более того, грамота № 107 отражает совместное управление Ростовом ростовских князей и великокняжеских «вопчих судей». Князья «ведают» и «судят», но при этом «не вступаются». Это известие грамоты следует сравнить с духовной Василия II: «А князи ростовские что ведали при мне, при великом князе, ини по тому и деръжат и при моей княгине, а княгини моя оу них в то не въступается. А возьмет богъ мою княгиню, и княгини моя дастъ Ростов моему сыну Юрью, а он держит по тому же, как держала его мати, что князи ведали свое, ине по тому ж держат»35. По духовной, князья «ведают» и «держат» при великом князе, затем – при великой княгине и ее сыне. Сравнение духовной Василия Васильевича с его грамотой Троице-Сергиеву монастырю (№ 107) позволяет говорить, по меньшей мере, о наличии судебных функций ростовских князей в Ростовском княжестве.

Без имени игумена (№ 107)Игумену Зиновию (№ 98)
…и тем людям не надобе моя никоторая дань, и с того двора, ни пищая белка, ни ям, ни подвода, ни иная никоторая пошлина.
А князи ростовские, ни мои вопчие судьи и их тиуни на те люди пристава не дают, ни судят их ни в чем…
А поледщик мой там ловцем не велит на меня ловити, а ведает их игумен или кому прикажет.
…и тем монастырским людем не надобе моя никоторая дань, ни писчая белка, ни ям, ни мыт, ни тамга, ни пятенное, ни костки, ни закос, ни коня моего не кормят, ни иные никоторые им пошлины не надобе. А наместницы мои ростовские и их тиуни на те люди пристава не дают, ни судят их ни в чем, ни кормов у них не емлют, ни доводчики их поборов не берут…
Также те люди монастырские кде учнут торговати в моих городех или в волостех, купят ли что, продадут ли, ино им не надобе мыт, ни тамга, ни иные никоторые пошлины, ни явленое им не надобе.

Сравнение грамот № 107 и № 98 между собой, учитывая датирующие признаки, особенности формуляров и различия в системе управления Ростовом, приводит к мысли о более раннем происхождении грамоты № 107. Используя предложенную Г.В. Семенченко систему датировки по междуигуменствам, можно отнести время выдачи этой грамоты либо к 1432 г., либо к 1427/28 гг. Учитывая, что под 1433 г. в летописи упоминается уже действующий великокняжеский наместник в Ростове36, предпочтение при датировке следует отдать 1427/28 гг. Время выдачи грамоты № 98 следует отнести к 1432-35 гг.

Замена одной грамоты другой, вероятно, была связана с изменением системы управления Ростовом. Надо полагать, что ростовские князья в кон. 20-х – нач. 30-х гг. XV в. утратили свои судебные функции, которые перешли к великокняжеским наместникам. Однако и до этих изменений власть ростовских князей в управлении Ростовом нельзя признать полной. Они вершат суд в Ростове вместе с великокняжескими «вопчими судьями». Вместе с тем, из обеих грамот хорошо видно, что в отличие от судебных пошлин сбор основных налогов и освобождение от них является привилегией великого князя. Ни одна из грамот не позволяет рассматривать ростовских князей как суверенных князей.

Если же говорить о территориальном характере ростовских половин, то каков тогда их статус? Предположим, что грамоты все-таки были даны Троице-Сергиеву монастырю на разные половины Ростова. В этом случае, в одной половине Ростова управляют наместники великого князя, а в другой – ростовские князья с «вопчими судьями» опять же великого князя. Следовательно, ни о каком суверенитете Борисоглебской половины Ростова говорить не приходится. О сокращении прав местных князей при Василии II косвенно свидетельствует и отсутствие двуименных монет ростовских князей, дошедших лишь от первой четверти XV в.37

Если же говорить о делении территории всего Ростовского княжества, как полагает В.А. Кучкин, то непонятно тогда, где проходила граница. Василий II передал митрополиту Киприану волость Караш, которая являлась самым южным станом от Ростова. В 1453 г. Василий II дал жалованную грамоту Троице-Сергиеву монастырю на земли в Рождественском стане, самом северном стане Ростовского уезда. Примерно в эти же годы он дал Ростовскому Борисоглебскому монастырю село Шульце (к западу от Ростова). Практически власть великих князей распространялась в станах к западу, северу и югу от Ростова. У нас отсутствует лишь информация о станах к востоку от Ростова.

Не только под 1433 г. упоминается наместник великого князя, но и приблизительно в период между 1464 и 1473 гг. наместником великой княгини Марии Ярославны назван Григорий Романович Курица Каменский. Следовательно, до 1474 г., когда состоялась продажа второй половины, в Ростове за разные годы был всего один наместник. Известно, что спустя 40 лет, в 1513/14 гг., в Ростове упоминаются уже два наместника – Андрей Дмитриевич Курбский и Василий Андреевич Микулинский38. Можно предположить, что на каждую половину Ростова приходилось по наместнику. В этом случае получается, что до 1427/28 гг. в Ростове великокняжеских наместников не было, а Ростовом управляли зависимые от великого князя ростовские князья и великокняжеские «вопчие» судьи. В 1432-1433 гг. появляется наместник в первой половине Ростова, а после 1474 г. другая половина располагала своим наместником. Если это так, то прав В.Л. Янин, отнесший присоединение первой половины ко времени правления Василия II.

Однако в этой схеме есть одно уязвимое звено. Обозначение «князи ростовские» в грамоте Василия II Троице-Сергиеву монастырю неоднозначно. Так, князь Федор Ростовский был в качестве наместника отправлен в 1397 г. на Двину39. Год спустя новгородцы, изгнавшие его, напали на Устюг Великий, где управляли князья40. Одним из князей на Устюге был Юрий Андреевич41, представитель Сретенской линии ростовских князей. В ходе переговоров с новгородцами устюжане упомянули, что подчиняются великому князю. Более того, Двинская уставная грамота 1397 г. упоминает устюжских наместников. Следовательно, устюжские князья являлись наместниками великого князя в Устюге. Вычегодско-Вымская летопись также подтверждает, что Устюг Великий с 1364 г. подчинялся великому князю42. Напомним, что именно туда удалился, проиграв борьбу за стол в Ростове, ростовский князь Константин Васильевич. Таким образом, ростовские князья вполне могли оказаться великокняжескими наместниками в Ростове.

Однако наличие двух грамот Василия II на одно пожалование говорит, скорее всего, об отстранении ростовских князей от управления Ростовом, возможно, даже в качестве наместников и замене их наместниками, происходящими не из Ростовского княжеского дома. Впрочем, чеканка двуименных монет ростовских князей в перв. четв. XV в. и забвение подобной практики в последующие десятилетия также позволяет сделать вывод об усилении великокняжеских позиций в Ростове в нач. 30-х гг. XV в. Последний раз «ростовские князи» как военный фактор упомянуты в летописи в походах 1410 г. и 1414 г.43

Хронология событий, предшествовавших окончательному присоединению Ростова в 1474 г. также подтверждает этот тезис.

В 1436 г. перед сражением между войсками Василия II и Василия Косого в Ростовской области великий князь распустил свое войско «по кормы»44.

В 1439 г. великий князь некоторое время жил в Ростове45.

В договоре 1449 г. между польским королем Казимиром и Василием Темным последний назван в титулатуре ростовским князем46.

В 1450 г. великая княгиня Софья Витовтовна, находясь в Ростове, выдает грамоту Троице-Сергиеву монастырю47. Вероятно, к этому времени относится выдача Софьей Витовтовной и Василием II жалованных грамот Ростовскому Борисоглебскому монастырю, упоминание о которых содержится в «Повести» этого монастыря.

В 1453 г. Василий Темный выдает уже упоминавшуюся жалованную грамоту Троице-Сергиеву монастырю на земли на Локсомери и в Рождественском стане. Впервые появляется упоминание стана как части ростовской территории, подконтрольной великому князю. Примерно к этому времени относится земельный вклад Василия II (сельцо Шульце) в Ростовский Борисоглебский монастырь «по своих родителех и прародителех», что могло произойти лишь после смерти Софьи Витовтовны в 1453 г.48

В 1462 г. Василий Васильевич передает Ростов своей супруге Марии Ярославне «со всем, что к нему потягло».

Можно полагать, что в 1474 г. ростовские князья в результате продажи были полностью отстранены от управления княжеством. Власть в Ростовском княжестве всецело и окончательно перешла в руки великого князя.

Итак, при Иване Калите не часть, а все Ростовское княжество было присоединено к великому княжению Владимирскому49. Присоединение Ростова необходимо связать с другими куплями Ивана Калиты. Ростовские князья, разделившись на две княжеские линии, переходят на положение служебных князей. Деление Ростова на две половины было связано, прежде всего, с правом сбора налогов и суда. Великокняжеская власть над Ростовом выразилась, вероятно, в получении половины собираемых доходов и судебных пошлин. Другая же половина налогов и пошлин шла в пользу ростовских князей. Однако внешняя политика всего Ростовского княжества со времен Ивана Калиты всецело зависела от Великого княжения Владимирского. В начале правления Василия II великий князь заменяет суд ростовских князей и великокняжеских «вопчих» судей наместничьим судом. Сбор налогов к этому времени являлся лишь великокняжеской привилегией.

Со временем Василия II также связано татищевское упоминание о недошедшей до нас уставной грамоте, данной Василием Темным ростовским боярам, в которой «велел судить по их старым законам»50. Данное известие очень примечательно, поскольку, судя по всему, речь идет о грамоте не просто для отдельной группы лиц (бояр), а для целой территории. Сам В.Н. Татищев это сообщение приводит для обоснования своего тезиса о наличии местных законов в отдельных княжествах. Нам известны две дошедшие жалованные уставные грамоты XIV-XV вв. Это Двинская и Белозерская уставные грамоты. В отличие от Белозерской в преамбуле Двинской грамоты Василий I обращается к двинским боярам, а затем лишь к сотскому и черносошному населению Двинской земли. Такая преамбула позволяет определить, как могла бы выглядеть вступительная часть в недошедшей Ростовской уставной грамоте. Однако при каких обстоятельствах Ростовское княжество (а речь, скорее всего, идет о всем княжестве, чем об отдельной прослойке населения) могло бы получить от великого князя Василия II уставную грамоту? Так, выдача Двинской и Белозерской уставных грамот была связана с присоединением этих территорий к Московскому государству. Следовательно, можно было бы предположить, что нечто похожее произошло в отношении Ростова и при Василии Темном. Однако не в одной из жалованных грамот Василия II по Ростову, дошедших из архива Троице-Сергиева монастыря, не встречается суда по «старым законам». Нет и малейшего следа о каких-либо уникальных судебных институтах в Ростове и Ростовском уезде. Следовательно, к данному известию В.Н. Татищева вряд ли можно относиться с доверием.

Тот факт, что Ростовский Борисоглебский монастырь получал грамоты не только от Василия Темного, но и от его матери, великой княгини Софьи Витовтовны, которая в 1450 г., будучи в Ростове, выдала грамоту Троице-Сергиеву монастырю на нерехотские владения, позволяет предположить, что при жизни великой княгини Ростов находился под ее юрисдикцией. Иначе говоря, после присоединения Ростова в 1427/28-1433 гг. Василий II передал Ростов своей матери в удел, за которой он, вероятно, находился до 1453 г., когда скончалась Софья Витовтовна. Передача, скорее всего, была подобно той, которая последовала по духовной Василия Темного, передавшего Ростов своей супруге Марии Ярославне51. Позднее Иван III, откупив у ростовских князей половину Ростова, передал ее также матери. Однако в духовной Софьи Витовтовны Ростов не упоминается. К марту 1453 г. относится жалованная грамота Василия II Троице-Сергиеву монастырю на земли в Рождественском стане Ростовского уезда, хотя сам вклад поступил в монастырь в 1446-1447 гг. Возможно, в последние месяцы перед смертью Софья Витовтовна, скончавшаяся в июне, уже не управляла Ростовом. То, что Борисоглебский монастырь стал пользоваться покровительством Софьи Витовтовны и Василия Темного при игуменах Ионе и Питириме, позволяет также отнести начало управления Ростовом к 30-м гг. XV в. Поскольку игумен Питирим крестил будущего великого князя Ивана III в 1440 г.52, то покровительство венценосных особ его предшественнику Ионе могло быть оказано именно в 30-е годы.

Вероятно, тогда же, в 30-е гг. XV в. одновременно с присоединением княжества начинается переход местных служилых людей на великокняжескую службу. Отсюда обозначение «ростовцами» великокняжеских дьяков Ивана и Степана Бородатого.

Зимой 1473-1474 гг. в Ростовском княжестве были проведены мероприятия, подобные тем, что произошли в 1463 г. и 1486 г. при включении Ярославского и Белозерского княжеств в состав формирующегося Русского государства. Под 6982 (1473/74) гг. Типографская летопись сообщает: «Тое же зимы продаша великому князю Ивану Васильевичю князи Ростовьские свою отчиноу, половину Ростова съ всем, князь Володимер Андреевичь и брат его князь Иван Ивановичь и съ всеми своими детми и з братаничи; князь же великий, купив оу них, дасть матери своей ту половину, великой княгине Марьи»53. Однако этим событиям предшествовали другие. Как явствует из приписки к житию преподобного Авраамия Ростовского, у Ростовского Богоявленского монастыря было взято «на время» сельцо Угодичи. Добавление «и оу иных оу многих» позволяет предположить, что изъятие сел носило массовый характер. Подобная ревизия феодального землевладения должна была подготовить Ростовское княжество к окончательному переходу под власть московских князей. Известно, что к 1473 г. великая княгиня Мария Ярославна приобрела в Ростовской земле села Покровское и Савинское, а также район в бассейне реки Локсомерь. Вероятно, приобретение этих земель относится к 1472 г., поскольку со 2 июля и до сентября 1472 г. великая княгиня находилась в Ростове, как отмечает летопись, «впервые после великого князя Василья Васильевича»54. Эти земли являлись куплями Марии Ярославны и, вероятно, были не единственным ее приобретением55. Село Покровское принадлежало Скорятиным, которые утрачивают свои владения в Ростовском уезде. Земли Троице-Сергиева монастыря на реке Локсомерь не получили подтверждения Ивана III. Скорее всего, именно об этих землях на Локсомери идет речь в докончании Ивана III с братом Андреем 1473 г. Позднее, из докончания 1481 г. становится известно и о других селах Терентьевское, Тимофейково, Погорелка, Болдырево, Трепарево, Толмачево, Павловское с деревнями56. Неслучайно, их требовалось «обыскати, очисти», поскольку купли Марии Ярославны были из «земель боярских и монастырских и служних и черных»57. К таким же куплям относится и соляной колодезь у Соли Ростовской58, приобретенный, вероятно, у Симонова монастыря. Интересно, что и в куплях Марии Ярославны, и в покупке Иваном III половины Ростова, основной формой приобретения власти и собственности была купля. Достаточно вспомнить, что Галич,

В 1919 г. малолетние Николай и Михаил Покудины в 100 м к югу от села Краснова Шулецкой волости, что в 14 верстах от Ростова, на картофельном поле обнаружили клад русских монет XVI-XVII вв. Он был сдан в музей отцом мальчиков А.А. Покудиным гораздо позже, не ранее рубежа 1920-30-х гг., так как, судя по записи 1965 г. в книге поступлений, вкладчик являлся уже колхозником колхоза «Родина» Селищенского сельсовета Борисоглебского района1.

Находка прошла лишь первичную обработку. Научная ценность ее значительно снижена тем, что монеты не сразу попали в музей. Это вызывает сомнение в целостности клада. Всего А.А. Покудиным было передано 565 русских монет – денег и копеек. Русская копейка равнялась двум денгам и весила 0,68 г. вплоть до 1610 г.2 Более тщательное изучение клада показало, что самая ранняя монета в нем была отчеканена, видимо, в Ярославском удельном княжестве до 1463 г. На одной ее стороне в круговой неразборчивой надписи помещено нечеткое изображение всадника с саблей в высоко поднятой руке. На оборотной стороне едва просматривается человеческая фигура, обращенная влево. Перед ней находится еще одно непонятное изображение. Скорее всего, оборотная сторона была испорчена перечеканкой. Самые поздние монеты – 28 копеек, составившие около 5 % общего числа, вышли из стен монетного двора в царствование Василия Шуйского (1606-1610). Они позволили определить примерную дату зарытия клада. Среди остальных монет 31 экземпляр не поддается определению из-за очень плохой сохранности. Размеры и сильная потертость дают возможность отнести их к XVI в. 341 монета, или более 56% принадлежит чеканке времен Ивана Грозного. 154 денги и 10 копеек выпущены до 1547 г., 34 денги и 122 копейки – после 1547 г., 21 монета того же царствования, но неопределенного номинала. Еще 17 монет-копеек предположительно датируются втор. пол. XVI в. 2 денги и 52 копейки, или около 10% клада отчеканены при Федоре Ивановиче в 1584-1598 гг., 85 копеек, или 15% – при Борисе Годунове в 1598 – 1605 гг., 8 копеек, или 1,4% – при Лжедмитрии I в 1605-1606 гг.

Всего в кладе монет на сумму около 4,5 рублей. Хозяин его не был богатым человеком. Клады размером до 10 рублей принадлежали в основном посадским людям и крестьянам. Их насчитывается почти 60% из числа тех, что были зарыты в период от 1535 до 1613 гг.3 В XVII в. ремесленник в год зарабатывал примерно 3 рубля. Священнику городского монастырского подворья в год платили 4 рубля, московским стрельцам – от 4 до 7 рублей4. Знатным русским дворянам за службу полагались 12 рублей в год5. Клад мог принадлежать представителю любой из этих категорий людей. Однако, в нашем случае обладателем его, скорее всего, являлся крестьянин, торговавший на городском рынке продуктами своего хозяйства. К такому выводу приводит не только место обнаружения клада.

Высока вероятность того, что мы имеем дело с накопленной в течение достаточно продолжительного времени суммой, предназначенной для уплаты податей или какой-то серьезной покупки. Такие деньги всегда клали в кубышку и зарывали близко от дома. Основанием такому предположению служит сравнительно ровный погодный рост суммы клада. Это – весьма условный показатель, так как; к примеру, не было накопления в течение всего полувекового правления Ивана IV. Если такое допустить, то условно на год приходится 6-7 монет. В действительности эта цифра должна быть выше. Область предположений – штука неблагодарная. Мы можем точно утверждать лишь одно: во втор. пол. XVI в. обладатель клада мог иметь не менее 2,5 рублей. На один год царствования Федора Ивановича не приходится и 4 копеек. В конце правления Ивана Грозного и при его сыне Московское государство переживало хозяйственную «поруху», вызванную Ливонской войной и опричниной. Естественно, темп прироста суммы резко снизился. При Борисе Годунове дело несколько поправилось: 12 копеек в год. Цены на хлеб, особенно в неурожайные 1601-1603 гг., значительно выросли, и хозяин клада мог пуститься в спекуляции им, хотя много выручить не мог, поскольку население обнищало. В это время правительство выделило деньги на помощь голодающим и закупало хлеб в провинции по твердым ценам. В течение одного года правления Лжедмитрия I в средневековый «Сбербанк» отложено 8 копеек. Дело снова немного ухудшилось, хотя при Лжедмитрии I оживилась внешняя торговля, увеличился приток в Россию серебра, и стала более интенсивной денежная чеканка. При Василии Шуйском темп накопления опять начал повышаться. Возможно, он удвоился.

Путешественник-иностранец Даниил Принц так описал жизнь русского крестьянина XVI в.: «Их принуждают платить по нескольку денег каждую неделю великому князю и своим господам. Они имеют скот, плоды и, кроме того, что-нибудь из сельских вещей; отказывая себе во всем, они продают их соседним гражданам, а сами вместе с женами и детьми довольствуются черным хлебом, живут очень бедно, одеваются в толстейшее сукно...»6. Собрать быстро сумму в 4,5 рубля, учитывая низкие цены на товары первой необходимости, для крестьянина-торговца было нелегко. Он накапливал ее по крупицам и держал в укромном месте. Ему требовались время и значительные самоограничения. Обычный крестьянский торговый оборот не превышал 1-2 рублей7. В нач. XVII в. четверть ржаной муки (4 пуда) на московском рынке стоила 30 копеек, 1 пуд коровьего масла – 60 копеек, 1 курица – всего 1 копейку, 15 яиц – столько же, за овцу давали 12-18 копеек. Недорого стоила простая одежда. За 30-40 копеек продавали шубу из бараньей овчины, за 50 копеек – сермяжный зипун, за 10-12 копеек – 2 рубахи и пару холщовых портов, от 25 до 50 копеек – пара сапог. А вот чтобы купить 100 трехсаженных бревен, 13 досок и 100 гвоздей на строительство избы, например, отделившемуся сыну, требовалось выложить 7 рублей8. Суммы нашего клада хватило бы на 100 трехсаженных бревен и 4 гвоздя. Не исключен вариант с сельским ремесленником, доходы которых были не выше.

В целом дела владельца клада шли не так успешно, как ему хотелось бы. Об этом отчасти говорит плохая сохранность монет. Многие сильно потерты, деформированы, с утратами. Основными покупателями были простые люди, редко имевшие новенькие монеты, которые чаще оборачивались в более серьезных сделках или отправлялись в сокровищницы богачей. Наш хозяин также опустил бы новенькие копейки в свою кубышку взамен плохих, если бы они у него заводились. Даже монеты Василия Шуйского почти не отличались от более старых экземпляров. Этому есть объяснение. Правительство Василия Шуйского, нуждаясь в деньгах для выплаты жалования служилым людям, усиленно выпускало копейки. Монетный двор работал в авральном режиме, и штемпели быстро изнашивались. Это весьма значительно сказалось на качестве продукции.

Монеты из клада могли быть отчеканены именно такими «сработанными» штемпелями. Значительное окисление, деформации и сколы, возможно, связаны с неблагоприятными условиями его длительного хранения в семье Покудиных.

Невостребованный клад означает внезапную смерть его владельца, не успевшего сообщить о нем родственникам, или гибель всей семьи. В нашем случае это могло произойти не ранее осени 1608 г. На начало 1990-х гг. зафиксировано 117 кладов времени Василия Шуйского, на которые собраны сведения. Впрочем, не все учтены, подобно тому, о котором идет речь, поскольку фиксация началась слишком поздно. На 1606 г. приходится 25% всех кладов, на 1607-1608 гг. – 71%, на 1609-1610 гг. – всего 4%9. Интенсивное кладообразование в первой половине царствования Василия Шуйского было вызвано мощным казацко-крестьянским восстанием в 1606-1607 гг. под руководством Ивана Болотникова и началом в 1608 г. польской интервенции в Россию. Это свидетельство в пользу накопительного характера очень многих мелких кладов, так как до резкого всплеска социальной напряженности деньги были, а затем в результате польского разорения их количество резко уменьшилось. Осенью 1608 г. война, до того бушевавшая в южной половине России, перекинулась на север государства. Осадив Москву, польские интервенты двинули свои отряды по Ярославской дороге, опустошив огромную территорию вплоть до Заволжья. В октябре 1608 г. ими был захвачен и предан огню Ростов10. Недолгая польская оккупация сопровождалась грабежами населения и убийствами. Многие погибли в боях с захватчиками. Среди жертв оккупантов, по всей видимости, оказался и владелец обнаруженных в 1919 г. монет. Мы можем говорить не о зарытии клада, а о примерном времени, когда он таковым стал в буквальном смысле слова, то есть, из накопительной суммы превратился в невостребованное сокровище. Это произошло не ранее осени 1608 г.

Однако не исключено, что клад образовался несколько позднее. Причиной сомнений стала плохая сохранность монет Василия Шуйского. Один вариант объяснения этому факту уже был предложен выше. Но есть и другой. Не исключено, что некоторые монеты отчеканены штемпелями Василия Шуйского, но – интервентами. По крайней мере, такое подозрение вызывают две монеты, которые имеют довольно грубое оформление букв. Такое возможно при условии изготовления копии штемпеля Василия Шуйского или использования старого и изношенного. Впрочем, одна из указанных монет могла быть испорчена перечеканкой, или двойным ударом, что случалось тогда, когда монета, например, «прилипала» к чекану. Поляки занимались подделкой русских монет вплоть до своего поражения в 1612 г., а шведы – до 1617 г., когда был заключен Столбовский мирный договор между Россией и Швецией. Сомнения могло бы рассеять тщательное взвешивание подозрительных экземпляров. Известно, что Василий Шуйский для решения многочисленных финансовых проблем в 1610 г., впервые после денежной реформы 1534 г., установившей вес копейки в 0,68 г., пошел на порчу монеты. Он уменьшил ее вес до 0,64 г. Однако, имеющиеся физические повреждения вряд ли позволят получить точный результат и сделать правильный вывод. Поэтому временные рамки вероятного сокрытия клада могут быть расширены с осени – зимы 1608 г. до начала 1617 г. Это не отменяет предположения о накопительном его характере и принадлежности крестьянину подростовного села. Но в предложенном хронологическом диапазоне мы все же склоняемся к мысли, что клад в последний раз опустился в кубышку накануне или сразу после разгрома Ростова поляками в октябре 1608 г.

  1. Инвентарный номер КП-1662.
  2. Спасский И.Г. Русская монетная система. М., 1957. С. 58.
  3. Мельникова А. Булат и злато. М., 1990. С. 16.
  4. Там же. С. 14.
  5. Скрынников Р.Г. Россия в начале XVII в. «Смута». МЛ 988. С. 246.
  6. Мельникова А. Указ. Соч. С. 9.
  7. Там же. С. 12.
  8. Там же. С. 6, 8.
  9. Там же. С. 60.
  10. Генкин Л.Б. Ярославский край и разгром польской интервенции в Московском государстве в начале XVII в. Ярославль, 1939. С. 69.

Одним из компонентов русских народных верований были поверья, связанные с существованием особой социальной группы, представители которой, как считали, являлись медиаторами между людьми и миром демонологических персонажей. Традиционно их называли «колдуны» и «ведьмы» («колдуньи»).

Объектом данного сообщения выступают поверья о колдунах и ведьмах в Ярославском Поволжье в XX в. На основе ранее не публиковавшихся источников мы попытаемся выделить признаки данного явления духовной жизни русского населения названного региона и проанализировать их.

Несмотря на то, что в разные периоды авторы, так или иначе, обращались к этой проблеме, в рамках народной культуры Ярославского Поволжья она требует дальнейшего изучения1. Остаются актуальными вопросы о функциях и положении изучаемых персонажей в крестьянском социуме.

При подготовке данной работы были использованы результаты полевых исследований, проведенных нами в 1998-2002 гг. в Ростовском и Борисоглебском районах Ярославской области.

Особую ценность представляют материалы полевых наблюдений, проведенных Академией Финляндии в 1995-1998 гг. в рамках проекта по исследованию финно-угорского субстрата Ростовского и Переславского районов Ярославской области под руководством лиценциата филологических наук А. Альквист. В ходе осуществления проекта были собраны данные по фольклору и этнографии края2. Таким образом, территориальные рамки нашей темы ограничены южными районами Ярославской области (Ростовским, Борисоглебским и Переславским).

Итак, обратимся к поставленной проблеме. Как следует из материалов по русским традиционным верованиям, было распространено представление о колдунах и колдуньях, как людях с необычной внешностью. Часто последние изображались «черными», «страшными», грязными, уродливыми людьми3.

Анализ источников показывает, что широко бытовали поверья о связи рассматриваемых персонажей с «нечистой силой». В Борисоглебском районе нами было записано следующее сообщение: «Мы ее (колдунью. – А.К.) очень побаивались… Ну, она водиласа с рогатыми, вот, с этими…»4.

Кроме того, полагали, что колдуны и ведьмы владели книгами, содержавшими «тайны» колдовства. Интересным мотивом ряда произведений выступает существование «книги черной магии» у «набожных» людей. В 1996 г. в с. Смоленское Переславского района было записано следующее сообщение: «У него (колдуна. – А.К.) комнатка была, стол стоял, иконы. И у него была книга черной магии. Книга написана не по-нашему. На корках иконы нарисованы, святые. Он привораживал и отвораживал»5.

Обратим внимание, что упоминаемая «книга черной магии» находится у верующего человека. Можно предположить, что она являлась старопечатной культовой книгой. На это может указывать тот факт, что она была украшена изображениями «икон» и «святых»6 и написана «не по-нашему» (вероятно, на церковнославянском языке). Не исключено, что здесь речь идет о стороннике старообрядчества. В этом отношении скажем, что старообрядцы составляли особую группу крестьянского общества в XIX-XX вв.

Обратим внимание, что в данных сообщениях наделяются сверхъестественными способностями колдунов и ведьм верующие люди. В этом случае последние и колдуны (ведьмы) оказываются причисленными к одной группе и в определенной степени противопоставлены остальным членам крестьянского социума.

Попытаемся выявить причину данного явления. Очевидно, его следует рассматривать в рамках противопоставления «чужие» / «свои». Во-первых, заметим, что события, описываемые в данных текстах, относятся к советскому периоду, который, как известно, был отмечен негативным отношением к церкви и верующим. В результате было сформировано, преимущественно у молодого поколения, отрицательное мнение о церкви. Несмотря на это, известная часть жителей, главным образом, старшего возраста продолжала сохранять веру, посещала церковные службы, что, естественно, не могло не вызывать негативную реакцию со стороны других людей. Последнее, а также, возможно, обладание определенным кругом сверхъестественных знаний, способствовало выделению данных людей одновременно с колдунами и колдуньями в особую группу крестьянского общества, категорию «чужих» (верующие – с одной стороны, и обладающие магическими знаниями – с другой), которым были противопоставлены «свои» (не владеющие сверхестественными способностями и не посещающие церковь). В то же время, конечно, первая категория не была однородной, включая разные, подчас противоположные друг другу, группы. Таким образом, можно говорить о своеобразной дифференциации крестьянского общества в советский период, главными факторами которой выступало владение сверхъестественными способностями и посещение церкви. Заметим, что если первый фактор являлся более архаичным, то второй, очевидно, был поздним по своему происхождению и возник в советское время.

Затронув вопрос о связи колдунов и ведьм с «нечистой силой», обратимся к характеристике их функций. Широкий круг сообщений, записанных в различных населенных пунктах Ярославской области, объединяется мотивом нанесения колдунами и ведьмами вреда чужому хозяйству.

Анализ поверий показывает, что ведьмы были способны совершить так называемый «пережин». В 2002 г. в с. Зверинце Ростовского района нами был записан текст о жившей некогда «в крайном доме» колдунье, которая занималась «пережином»: «Вот пшеница, поле вот – квадрат. Вот с угла на угол как тропа сделана, и колосья вот так серпом сорваны, и тут же брошены»7. Информант не сообщает, с какой целью совершался «пережин». Тем не менее, интересны в этом тексте два момента: во-первых, мотив жительства колдуньи на краю селения8; во-вторых, описание непосредственно ритуала.

В 1995 г. в Ростовском районе было записано сообщение, позволяющее представить данный обряд более подробно: «Пережинка была. Когда рожь хорошо колосится, скоро жать, она берет клюку промеж ног и едет на ней. И в рубахе, волосы распущены, и ножницами состригает колоски. В рубахе длинной, белой, волосы распустит, на клюке. Бежали мужики за ней, хотели отколотить, не догнали, как она бежала. Крест-накрест все поле пережинала: с угла на угол и опять с угла на угол. Чтобы у нее было больше зерна»9. Наши материалы обнаруживают различные варианты данного обряда. Так, в качестве другого «средства передвижения» «пережинки» упоминалась метла10. Ряд информантов уточняют время проведения церемонии «пережина»: Иванов день (7 июля)11; во время жатвы12.

Обобщая данные факты, выделим следующие коды совершаемого колдуньей ритуала «пережина»: локативный (место – поле), акциональный (действия – «езда» на клюке13 или метле в длинной рубахе с высокой скоростью; передвижение «крест-накрест», стрижка14, сбор или оставление на поле хлебных колосьев) и темпоральный (совершение обряда в период перед жатвой, в Иванов день или во время жатвы). Проанализируем данный сюжет.

Во-первых, обратим внимание на способ передвижения «пережинки» на клюке или метле. Отметим, что мотив аналогичного передвижения встречается и в ряде других, как обрядовых, так и фольклорных текстов XIX-XX вв.15 Нельзя не упомянуть и о таком известном сказочном персонаже, как Баба-Яга, которая использовала при передвижении метлу16.

Можно предположить, что в ходе исполнения ритуала, сопровождавшегося «ездой» на клюке (метле), достигалась связь с представителем «иного» мира. Нередко данная связь создавалась и с помощью определенных вербальных формул (заговоров). Однако вербальный ряд в наших случаях не зафиксирован17.

Обратившись ко второму, темпоральному аспекту «пережина», заметим, что церемония совершалась в необычные или сакральные для остальных людей дни: перед жатвой (когда «обычные» люди не жали) или в Иванов день, когда хлеб только начинал колоситься18. Показательно, что этот день был связан с колдовством.

Как видим, все элементы ритуала «пережина» носили алогичный характер19. Признаки нелогичности имел и сам результат данной церемонии: полагали, что собранное колдуньей зерно лежало вертикально20 или двигалось21, в отличие от сжатого «обычными» людьми.

Наличие «противоположных» признаков в образе колдунов и колдуний обнаруживает и другой круг представлений. Так, в 2002 г. в Борисоглебском районе было зафиксировано сообщение о ведьме, которая крестилась левой рукой22.

Итак, можно констатировать, что в образе колдуньи имел место ряд «перевернутых» признаков, а сами действия данного персонажа обладали характеристиками так называемого «анти-поведения». Б.А. Успенский, изучая данное явление в русской традиционной культуре, считал его типичным при условии исполнения ритуала в специально отведенном месте в определенное время23. В этом отношении отметим широкое бытование русских поверий об «обратных» признаках в образе персонажей «нечистой силы» XIX-XX вв.24

Материалы по народным верованиям XX в. позволяют говорить о колдунах и колдуньях, как людях, которые могли влиять на жизнь других людей. Отметим существование фольклорных произведений, объединенных данным мотивом. Среди них часто встречались рассказы о нанесении на молодоженов порчи. Любопытна быличка, записанная нами в с. Мосейцево Ростовского района. Текст сообщал о колдунье Марфе Барановой, приехавшей в село в 1930-е гг. из г. Куйбышева (в настоящее время г. Самара). Сообщали, что она нанесла порчу на молодую семью посредством подброшенного предмета – гребенки25. В данном произведении привлекает внимание тот факт, что героиня «колдунья Марфа» не была местной жительницей. Очевидно, наличие магических способностей находилось с ним в тесной связи26. Последнее, вероятно, нужно рассматривать в рамках оппозиции «свои» (местные жители) / «чужие» (приезжая).

Несмотря на большое количество сообщений, обосновывающих «злокозненный» образ колдунов и колдуний, ряд текстов говорил о них, как занимавшихся лечением людей и скота27. Однако, в большинстве зафиксированных случаев они составляли другую группу крестьянского общества – «знахари» и «знахарки».

Как видим, существовал широкий круг сообщений о вреде, наносимом колдунами. В то же время полагали, что существовали средства для того, чтобы обнаружить колдунью и пресечь нанесение ею урона хозяйству. Считали, что если «пережатые» колосья «подберешь, подоткнешь под матицу, и обязательно к тебе в дом придет колдунья»28. Данное поверье показывает связь между человеком, совершившим «пережин», и результатом его деятельности (добытым таким образом хлебом). Эта связь выражалась, очевидно, в том, что они составляют единое целое29. Кроме того, обращает на себя внимание упоминание в описанном ритуале «матицы»30. Известно, что данный элемент интерьера русской крестьянской избы часто выступал в качестве атрибута различных, в том числе и защитных, ритуалов31.

Имели место и другие средства, применяемые для выявления колдунов и ведьм. В этом отношении интересно следующее сообщение: «Привозили девочку из Переславля с порчей – у нее руки и ноги были сведены. Ее не могли вынести четверо человек. Анна Степановна сказала: «Дайте мне хомут с лошади потный». И на девчонку хомут надела, она кричит: «Мама, мама, вот дедушка-то!» И назвала колдуна, который ей сделал порчу»32. В процитированном тексте интересен способ, с помощью которого был изобличен колдун: накидывание на «испорченного» человека потного хомута. Данное средство было известно и в других регионах России33. По-видимому, в данных ритуалах получило отражение представление о магических свойствах хомута, ассоциируемого с крестом34. Поэтому накидывание хомута может соответствовать надеванию креста. Отметим, что региональные материалы XIX – нач. XX вв. позволяют говорить о широком бытовании поверий, согласно которым надевание креста лишало персонажей магических признаков35.

Кроме того, существовали способы, преследующие цель оградить людей от колдунов. Для этого служил какой-либо металлический предмет (нож, вилка, игла и т.д.), воткнутый в косяк двери, потолок, одежду36. Очевидно, в данном поверье отразились представления о защитных функциях металла и предметов, изготовленных из него.

Кроме перечисленных способов, употреблявшихся против злокозненности колдунов и ведьм, существовали и другие: переворачивание хомута37, произнесение матерной брани, показывание в кармане кукиша38.

Касаясь темы перевернутого хомута, скажем, что переворачивание предметов являлось одним из магических защитных обрядов, имевших характер «обратного» поведения, «анти-поведения»39. Кроме того, известно, что в традиционных представлениях, хомут обладал защитными функциями.

Вопрос о месте матерной брани (инвектив) в русской народной культуре затрагивался рядом авторов. Так, В.И. Жельвис, исследуя значение мата, писал, что оно состоит, в числе прочего, в воплощении моральной победы над адресатом40. В то же время известно, что произнесение брани в обычной обстановке вызывало отрицательное отношение. Однако, как считает Б.А. Успенский, такой «табуированности» матерщины нисколько не противоречило ее употребление в рамках «анти-поведения»41. Очевидно, в этом же контексте следует рассматривать и демонстрацию «скрытой фиги»42, словесным эквивалентом которой выступал мат.

Итак, способы, используемые против колдунов, на основе имеющихся данных можно разделить на три типа. К первому отнесем действия, состоявшие в употреблении предметов, которые имели магические, «антидемонические» свойства (хомут, металлические изделия). Вторую группу составляют ритуалы, в которых производились действия с предметами, тесно связанными с колдунами и колдуньями (например, собранный в ходе «пережина» хлеб). В основном, обряды этой категории состояли в принесении какого-либо ущерба этим предметам или их удалении. Последнее, вероятно, символизировало разрывание их связи с колдунами и ведьмами. В третью категорию ритуалов входят те, которые исполнялись в рамках «анти-поведения». Однако, как мы видели, «перевернутые» признаки были присущи и самим колдунам и колдуньям. В этом случае сделаем предположение об использовании «анти-поведения» «обычными» людьми как магическом действии, направленном на проникновение в «перевернутый» мир демонического существа. Последнее, очевидно, уравновешивало силы колдунов и колдуний – с одной стороны, и противостоящих им людей – с другой.

Согласно поверьям, колдунам и ведьмам, как и «обычным» людям, отведен свой срок пребывания на земле. Однако смерть имевших контакты с «нечистой силой» имела ряд особенностей. Как следует из материалов по народным верованиям русских, смерть колдунов и ведьм сопровождалась всевозможными припадками. Чтобы умереть, колдуны обязаны были передать свои знания другим. Распространенным мотивом являлось нежелание принимать способности от умирающих. Поэтому последние прибегали к различным уловкам: обретение «непосвященным» магических знаний происходило посредством контакта с ним колдуна или ведьмы: через рукопожатие, прикосновение, передачу предмета43.

Ряд сообщений содержит описания ритуалов передачи магических способностей. В этой связи приведем текст, записанный в Переславском районе. В произведении повествовалось о том, как один человек решил стать колдуном. Для этого он обратился к «знахарю». Тот предложил выучить определенные слова, написанные на листке бумаге. «Ну вот, выучил он этот листок, пошел к нему (знахарю. – А.К.). Он ему сказал… Иди, говорит, в овин, там сидит лягушка с открытым ртом, а в роту горит уголь. Ему страшно показалось в огонь-то лезть. И он пятился пятком до дома, а в рот не полез»44.

Мотив появления лягушки больших размеров перед «непосвященным» в присутствии колдуна встречается и в сообщении, записанном в д. Сорокино Ростовского района45. Однако в данном случае информант не упоминает ни о желании человека стать «неофитом», ни о необходимости пролезать в рот лягушки. Вероятно, это сообщение несло информацию об умениях колдуна, заключающихся, в числе прочего, в демонстрации различных видений. В то же время нельзя исключать, что рассказ являлся неполным произведением, обыгрывающим тему передачи магических знаний описанным выше способом. Тем не менее, отметим, что поверья о приобретении сверхъестественных знаний данным образом (путем проникновения в пасть животного) широко бытовали в различных регионах расселения русских в XIX-XX вв.46 В.Я. Пропп, рассматривая данный мотив на основе сказочного фольклора, считал, что содержание данного ритуала состояло в выполнении действия, означавшего попадание в «иной» мир с целью получения особых магических качеств47.

Анализ источников позволяет говорить, что часто и с передачей знаний колдуны не могли спокойно умереть. Существовал круг действий, позволяющих «знающим» умереть и получить облегчение после смерти. Обычно для этого выламывали часть потолка или пола48; открывали печную трубу, в которую, как полагали, вылетали черти49. В Переславском районе был записан текст о «перетаскивании» умиравшей колдуньи через хомут50. В данном сообщении обратим внимание на упоминание хомута. Вспомним, что этот элемент конской упряжи, будучи накинутым на человека, обладал свойствами «забирать» часть его магических функций. Очевидно, в нашем случае накинутый на колдунью хомут «снимал» ее «волшебные» качества, что давало возможность умереть спокойно.

Таким образом, поверья о колдунах и колдуньях являлись одним из основных элементов русской народной культуры Ярославского Поволжья во второй половине XX в. Можно говорить, что эти поверья сохранили большое количество мотивов, присущих русским верованиям XIX в. В то же время, отметим возникновение ряда новых мотивов, что обусловлено, в числе прочего, особенностями общественных отношений в советской деревне.

В результате проведенного исследования можно выделить следующие группы рассказов о колдунах и ведьмах, записанных во втор. пол. XX в. Во-первых, существовал широкий круг текстов, обыгрывающих связь колдунов и колдуний с «нечистой силой». Ко второй категории рассказов отнесем те из них, которые были посвящены злокозненным функциям рассматриваемых демонологических персонажей. Часто они сопровождались описаниями ритуалов, имевших различное, но объяснявшееся в поверьях, содержание. Обычно эти представления были связаны с определенными атрибутами ритуалов. Кроме того, были зафиксированы рассказы о колдунах и ведьмах, занимавшихся лечением. Не последнее место занимали рассказы о способах, используемых с целью выявления и обезвреживания колдунов. Наконец, выделим ряд текстов, в которых повествуется о смерти колдунов и колдуний. В них имели место рассказы, посвященные как особенностям их умирания, так и способам, позволяющим облегчить последним окончание жизненного пути.

Таким образом, характер поверий о колдунах и ведьмах позволяет говорить об этих людях как имевших преимущественно «злокозненный» статус и испытывавших отрицательное отношение со стороны окружающих и, поэтому, выделявшихся в особую группу человеческого общества.

  1. Среди авторов, занимавшихся данной тематикой в XIX в., назовем А.Н. Афанасьева, В.И. Даля, С.В. Максимова и др. В XX в. к различным аспектам этого вопроса обращались Л.В. Черепнин, В.И. Харитонова, Н.А. Криничная, Т.Б. Щепанская и др. Последняя использовала и материалы ряда районов (преимущественно, северных) Ярославской области (См.: Щепанская Т.Б. Собака – проводник на грани миров // Этнографическое обозрение. 1993. № 1. С. 71; Она же. Мужская магия и статус специалиста (по материалам русской деревни конца XIX-XX вв.) // Мужской сборник. Вып.1. Мужчина в традиционной культуре: социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор. М., 2001. С. 9-27.).
  2. На данном этапе работы проекта составлена «Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери» (Далее КЛТМ). Автор выражает благодарность А. Альквист за предоставленные материалы.
  3. КЛТМ. ОШ 1997: д. Болотово, Никол. с/с., Рост., Яр./ БТИ (1924)-Д 128 б. Здесь и далее: КЛТМ (см. выше), инициалы (имя и фамилия) собирателя информации, год и место (населенный пункт, сельский совет, район, область) сбора, инициалы информанта (фамилия, имя, отчество), номер карточки.
  4. Запись сделана автором от Т.Д. Коршуновой (1953 г.р., уроженка с. Давыдово Давыдовского с/с., Борисоглебского р-на Ярославской обл.) там же 2 августа 2002 г.
  5. КЛТМ. ОШ. 1995: с. Смоленское, Смоленс. с/с., Пер., Яр. / СМВ (1922) – Д 16 б.
  6. Так называемые «середники» и «наугольники» – изображения, помещавшиеся соответственно в центре и по углам верхнего оклада книги.
  7. Запись сделана автором от М.И. Фокиной (дев. Жиганова) (1918 г.р., уроженка с. Зверинец Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 8 августа 2002 г.
  8. Отметим широкое распространение этого мотива. Очевидно, в данном случае можно наблюдать противопоставление маргинальных представителей крестьянского социума остальным его членам.
  9. КЛТМ. ТП 1995: д. (?), Караш. с/с., Рост., Яр./ КНС (1912) – А 52 б.
  10. КЛТМ. ТШ 1995: д. Буково, Итлар. с/с.,Рост., Яр./ ТЮА (1935) – А 54 б.
  11. КЛТМ. ТШ 1996: с. Никоново, Мосейц. с/с., Рост., Яр./ ИНА (1927) – Ф 17 б.
  12. КЛТМ. ОШ 1997: с. Подлесново, Никол. с/с., Рост., Яр. /ЛАФ (1918) – Д 112 б.
  13. Клюка – кочерга; в другом значении – совок для выгребания углей и золы из печи (См.: Русская изба. СПб., 1999. С. 194.)
  14. В некоторых местах были зафиксированы сообщения о «спаленных» колосьях (КЛТМ. ОШ 1997: с. Деревни, Никол. с/с., Рост., Яр. / БМВ (1928) – Д 91 а).
  15. Так, во второй половине XIX в. в Рыбинском уезде Ярославской губернии во время проведения «княжого стола» стряпуха, садившаяся на клюку, не пускала молодых к столу, пока жених не одарит ее деньгами (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 361. Л. 17 об.). В 20-е гг. XX в. в Костромском крае был зафиксирован обряд изгнания «чужого» домового, в ходе которого женщина садилась верхом на метлу, ходила по двору, стегала кнутом по его углам и читала заклинание (См.: Материалы анкеты Костромского научного общества по изучению местного края «Культ и народное сельское хозяйство» // Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 187.). «Езда» на клюке (метле) встречается и в других ритуалах (См., например: Власова М. Русские суеверия. Спб., 2001. С. 133; Русская изба… С. 216-217, 285-288.).
  16. См.: Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб, 1908. С. 513. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 1. С. 161. Интересно, что на Псковщине бытовало поверье, согласно которому «пережин» совершала «Баба-Яга» (См.: Лобкова Г.В. Древности Псковской земли. Жатвенная обрядность. Образы, ритуалы, художественная система. СПб., 2000. С. 28.). Очевидно, в основу данного представления был положен сходный образ передвижения с использованием метлы и клюки.
  17. Тем не менее, определенные вербальные формулы упоминаются в связи с обрядами, совершавшимися колдунами на ниве в Иванов день на Псковщине. (См.: Лобкова Г.В. Указ. соч. С. 28.).
  18. Жатву обычно начинали 21 июля в день Святого Прокопия, т.е. через две недели после Иванова дня (См.: Круглый год. Русский земледельческий календарь. М., 1989. С. 276.).
  19. Аналогичные реалии были зафиксированы и в других местах расселения русских (См.: Терновская О.А. Пережины в Костромском крае (по материалам анкеты «Культ и народное сельское хозяйство» 1922-1923 гг.) // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. С. 118; Лобкова Г.В. Указ. соч. С. 28.).
  20. КЛТМ. НФ 1996: с. Якимовское, Угод. с/с., Рост., Яр. / КНМ (1919) – Е 12 б.
  21. КЛТМ. ТП 1995: д. Бикань, Любил. с/с., Рост., Яр. / СВИ (1933) – А 26 а.
  22. Запись сделана автором от Т.Д. Коршуновой (1953 г.р., уроженка с. Давыдово Давыдовского с/с., Борисоглебского р-на Ярославской обл.) там же 2 августа 2002 г. Как отмечают А.К. Байбурин и А.Л. Топорков, соответствие левого в «ином» мире правому в мире людей выступало распространенным явлением традиционной культуры различных народов (См.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990. С. 31.).
  23. См.: Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 347.
  24. Ср.: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1994. С. 61.
  25. Запись сделана автором от А.А. Пакляновой (дев. Герасимычева) (уроженка с. Мосейцево Мосейцевского с/с. Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 28 ноября 1998 г.
  26. Ср.: Щепанская Т.Б. Мужская магия… С. 25.
  27. КЛТМ. ИП 1995: д. Горбынино, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ДВС (1934) – А 3 а.
  28. КЛТМ. ТШ 1996: с. Никоново, Мосейц. с/с., Рост., Яр. / ИНА (1927) – Ф 17 б.
  29. В этом отношении отметим существование поверий, согласно которым кипячение «отдоенного» колдуньей молока влияло на ухудшение ее здоровья (См.: Власова М. Указ. соч. С. 66.); сушка колосьев, срезанных возле «пережина», плохо отражалась на состоянии колдуньи (См.: Терновская О.А. Указ. соч. С. 125.).
  30. Матица – балка, на которую настилался потолок (См.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., 1994. Стб. 801.).
  31. См.: Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 146.
  32. КЛТМ. ТП 1995: с. Рославлево, Фатьян с/с., Рост., Яр. / ГЗМ (1922) – А 41 б.
  33. В связи с этим показателен отрывок из сказки «Марина-русалка», записанной во второй половине XIX в. в Самарской губернии. В произведении говорилось об Иване Курчавом, которого приворожила вдова Марина. Это привело героя в исступленное состояние. Чтобы помочь Ивану, был дан совет: «Надевай на него хомут вон с моей-то потной лошади (курсив наш. – А.К.)… Ищи бабу брюхату, вели ей Ваньку держать за хомут! Смирней будет, все пройдет!» (Русские былички, бывальщины и сказки о мифологических персонажах. Из сборника Д.Н. Садовникова // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб., 1994. С. 360.). Очевидно, в приведенных текстах получило отражение представление о магических свойствах не только хомута, но и пота.
  34. В этом отношении любопытно следующее поверье. Полагали, что защитная «сила хомута» состоит «не в нем самом, а в подобии креста, образуемом двумя торчащими по сторонам хомута гужами» (Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великорусов // Даль В.И. О повериях… С. 233.).
  35. См., например: [Дерунов С.Я.]. Приложение к статье С.Я. Дерунова «Село Козьмодемьянское Щетинской волости» Пошехонского уезда // ЯГВ (н.ч.). 1890. 4 декабря. № 95. С. 2-3; Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 102.
  36. КЛТМ. ИП 1995: д. Святово, Копн. с/с., Пер., Яр. / РБА (1931), ММВ (1922) – А 11 а.
  37. КЛТМ. НФ 1996: пос. Варницы (Судинский с/с. – А.К.), Рост., Яр. / ЗАА (1929) – Е 5 а.
  38. Архив А. Альквист. Материалы полевых исследований 1995-1998 гг. Информант Ф.В. Демидов (1936 г.р.). Запись сделана в д. Родионцево Переславского р-на Ярославской обл.
  39. См., например: Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд). М., 1990. С. 124-125.
  40. См.: Жельвис В.И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема в языках и культурах мира. М., 1997. С. 37, 63.
  41. См.: Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Язык и культура. М., 1996. С. 67.
  42. О «скрытой фиге» как обереге см.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. Указ. соч. С. 104.
  43. КЛТМ. ИП, ТП 1995: д. Сидорково, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ФСК (1926), КМН (1920) – А 7 а-б.
  44. КЛТМ. АК 1995: с. Новое, Глеб. с/с., Пер., Яр. / УЗЕ (1912) – Б 28 а.
  45. КЛТМ. ТШ 1995: д. Сорокино, Караш. с/с., Рост., Яр. / КЕА – А 53 а.
  46. Ср. сообщение, записанное нами от уроженки д. Новоселки Нерехтского района Костромской области: «… Пришли, там лестница. На ней лягушка. Пасть большая, что пролезть человеку. Она [говорит]: «Я боюсь». Он (колдун. – А.К.): «Тогда не рассказывай» (Запись сделана автором от В.А. Тихоновой (1930 г.р., уроженки д. Новоселки Нерехтского р-на Костромской обл.) в г. Ярославле Ярославской области 30 мая 1999 г. Ср.: Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче – усвоении эзотерических знаний // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 12.
  47. См.: Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. Собрание трудов В.Я. Проппа. М., 1998. С. 313.
  48. КЛТМ. ОШ 1996: с. Нила, Поном. с/с., Пер., Яр. / КАВ (1923) – Д 43 а.
  49. КЛТМ. ИП, ТП 1995: д. Сидорково, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ФСК (1926), КМН (1920) – А 7 а-б.
  50. КЛТМ. ОШ 1996: с. Красное, Добр. с/с., Пер., Яр. / ШМА (1920) – Д. 51 б.

Условные обозначения районов и сельских Советов Ярославской обалсти

Районы
Пер. – Переславский
Рост. – Ростовский

Сельские советы Переславского района
Глеб. – Глебовский
Добр. – Добриловский
Копн. – Копнинский
Поном. – Пономаревский
Смоленс. – Смоленский

Сельские советы Ростовского района
Итлар. – Итларский
Караш. – Карашский
Любил. – Любилковский
Мосейц. – Мосейцевский
Никол. – Никольский
Угод. – Угодичский
Фатьян. – Фатьяновский

Предваряя разговор об изображении местночтимых ростовских святых, стоит сказать несколько слов о каноническом правиле Русской Православной Церкви, которое было заимствовано от Церкви Греческой1.

Один Господь знает участь, уготованную каждому усопшему. Но Церковь, которая здесь на земле, являясь «Столпом и утверждением истины» (1 Тим. 3, 15), ведает, что некоторые усопшие своим святым житием и подвигами достигли вечного блаженства и предстательствуют за род человеческий перед Престолом Вседержителя. «Слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник… становился предметом народного чествования, сначала, быть может, в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом, являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого»2. Причисление Церковью того или иного усопшего к угодникам Божиим называется канонизацией3.

Исторически в Русской Православной Церкви святые по распространенности их почитания различаются: местночтимые и общецерковные.

Право канонизации общецерковных святых принадлежало и принадлежит митрополиту или Патриарху всея Руси при участии Собора русских иерархов.

К местночтимым святым относятся подвижники, которых почитают в обители, храме, в епархии. Право канонизации местнохрамовых и местноепархиальных святых принадлежало правящему архиерею, с ведома митрополита (Патриарха) всея Руси и могло ограничиваться устным благословением на почитание местного подвижника. Почитание местных подвижников могло начаться в обители по решению монастырских старцев, как началось почитание митрополита Филиппа в Соловецком монастыре, или преподобного Иосифа в его монастыре. Вероятнее всего, аналогично началось и почитание преподобного Иринарха в Ростовской Борисо-Глебской, что на Устье обители. Решение старцев позднее утверждалось местным архиереем.

Надо отметить, что почти все святые в Русской Православной Церкви сначала были местночтимыми, то есть, почитались первоначально в своих храмах, монастырях, городах, в епархии. Известность одних местночтимых святых возрастала, чествование их становилось общецерковным.

Перед общецерковным прославлением святого по благословению архиерея на месте собирались сведения подлинности чудес, происходивших при гробе почившего, часто удостоверение нетленности мощей его, составлялась Служба подвижнику, писалась икона, а также Житие, где рассказывалось и о чудесах и назначался день чествования святого (день его кончины и день обретения мощей, если это было).

Первоначально же память не канонизированных подвижников Церковь отмечала особым богослужением – панихидой. Церковная память – это народная память, и она давала материал к последующему общецерковному прославлению. Местное почитание в храмах, обителях, молитвенная память об упокоении подвижников часто были первым шагом к канонизации подвижника. К тому же на местах о подвижниках хранились устные и письменные предания, которые потом становились материалом к Житию.

Известны редкие случаи, когда после общецерковного прославления святых со временем их чествовали местно. Среди ростовских святых это произошло с благоверным князем Василием Константиновичем (Василько) и с архиепископом Феодором, которым в XIX в. пели панихиды.

Е. Голубинский местночтимых святых разделил на «местночтимых в теснейшем смысле слова, на местных в обширнейшем смысле слова»4. То есть, первым праздновали память только в самом месте их погребения (празднование в Борисо-Глебской обители блаженного Алексия Стефановича), вторым – празднование в епархии (празднование святителя Прохора, в схиме Трифона, которому явилась Толгская икона Божией Матери).

В XIX в. списки ростовских местночтимых святых были составлены по рукописным источникам и неоднократно публиковались. Сведения о местночтимых ростовских святых были представлены у архимандрита Леонида в книге «Святая Русь», в Списке, составленном священником Угличского Богоявленского женского монастыря К. Ярославским, опубликованном в 1887 г. в Ярославских епархиальных ведомостях, графом Михаилом Владимировичем Толстым, архимандритом Никодимом, Андреем Александровичем Титовым и рядом других авторов. Авторы выделяли угодников Божиих, имеющих как общецерковное прославление, так и местночтимых. Источником списков святых служили рукописные и печатные святцы и исторические указатели5.

На основе этих списков в 1964 г. решением Святейшего Патриарха Алексия и Священного Синода Русской Православной Церкви от 10 марта было установлено празднование Собора Ростово-Ярославских святых. Служба Собору Ростово-Ярославских святых составлена была митрополитом Никодимом (Ротовым, 1929-1978 гг.; в 1960-1963 гг. Никодим был епископом Ярославским и Ростовским). В списке Собора святых указаны и местночтимые ростовские святые.

Празднование Собора Ростово-Ярославских святых совпадает с днем памяти святителя Леонтия, епископа Ростовского (†1073)6. Почти у каждого местночтимого святого есть и свой день памяти, но все они вместе празднуются 23 мая ст./ст.

Характер почитания местночтимых святых и общецерковных святых одинаков: имена местночтимых святых могут звучать в общественных церковных молитвах, в их честь могут быть составлены службы, их изображения, если таковые есть, почитаются как иконы, почитаются и их места захоронения. Отличие их только в том, что чествование местночтимых подвижников происходит в одном месте, в обители, храме, епархии.

Конечно, изображения местночтимых святых было немного и в прежние времена, но они были. Изображения местночтимых ростовских святых, дошедшие до наших дней представляют исключительную иконографическую и историческую ценность.

К уникальным иконописным произведениям относится икона «Собор ростовских святых»7, где представлены ростовские Божии угодники общецерковно прославленные и местночтимые святые.

Размер иконы 53х44 см, техника: дерево, левкас, масло. По стилистическим особенностям создание иконы можно отнести ко второй половине-концу XIX в. Она только что прошла реставрацию. По наблюдению реставратора Юрия Михайловича Баранова, иконы была поновлена, очень деликатно, очевидно, в начале XX века. В основном был поновлен фон иконы, частично надписи были поновлены. Имена святых написаны киноварью, где есть место, имена написаны на фоне, где нет места – по внешней стороне вписаны в круг нимба.

Ростовские святые представлены стоящими, в центре – святитель Димитрий, по правую руку его – святители Леонтий, Игнатий, по левую – Исаия и Иаков. Слева над святителями в первом ряду изображены: Вассиан, архиепископ Ростовский, Григорий, архиепископ Ростовский, Кирилл, епископ, выше – Ефрем, епископ, Иоанн Ростовский, Авраамий, Исидор. Справа: епископы Прохор, Лука и Антоний, архиепископ ростовский. Выше Феодор епископ, еще выше – преподобные Иринарх, затворник Борисоглебский и Петр, царевич Ордынский, благоверный князь Василько.

Вверху, над святыми написаны иконы Спаса и две Богородичных иконы, Владимирская и Тихвинская. Владимирская и Тихвинская иконы Пресвятой Богородицы – чудотворные иконы Успенского собора и Рождества Богородицы женского монастыря города Ростова Великого. Таким образом, на иконе представлены все двенадцать ростовских святых и две самые чтимые чудотворные иконы Ростова. И здесь же представлены семь святых, которые не имели общецерковное прославление. Епископ Прохор имел епархиальное почитание, а другие шесть архиереев – почитались только в Ростове.

При обращении конкретно к самим архиереям, изображенным в иконе, возникает трудность в определении святых, так как среди ростовских владык местночтимых было два Кирилла, два Ефрема, два Вассиана. В ходе работы, сравнивая, какие святые встречаются во всех списках в XIX в., начале XX в. и в Соборе 1964 г. нами и был сделан выбор.

Надо сказать, что изображения местночтимых святителей уникально и изображения большинства из них – неизвестны. Конечно, это не означает, что их не было вообще. Вполне возможно, их образы встречались в иконописи. Вторая половина XIX в., когда публикуются списки святых, среди которых названы и местночтимые, это время пристального внимания к истории Руси, создание живописных исторических полотен, и, конечно, в иконописи, так же это явление должно было найти свое отражение.

До написания рассматриваемой иконы, некоторые образы ростовских святителей, представленные здесь, все-таки можно встретить в исторических сюжетах житийных икон.

Так, известно более 10 икон, где встречается образ Прохора (†1328; память 7 сентября), посвященного во епископа ростовского из архимандритов Ярославского Спасо-Преображенского монастыря в 1311 г. святителем Петром митрополитом. На ростовской кафедре Прохор был 16 лет, на покое поселился в Спасо-Преображенском монастыре, где принял схиму с именем Трифон8.

В историю духовной жизни Ростовской епархии епископ Прохор вошел событием 1314 г., когда ему было явление иконы Божией Матери на речке Толге. В собрании Ростовского музея хранится икона XVIII века с изображением явления иконы Божией Матери епископу Прохору, где он изображен на коленях перед иконой, расположенной на дереве9. Этот сюжет в иконах, видимо, распространен был в Ярославской епархии. Так же образ епископа Прохора можно видеть в иконах Толгской Пресвятой Богородицы со сказаниями. И подобные иконы были распространены в Ростово-Ярославской епархии, так, В.В. Горшкова обнаружила в собрании Ярославских музеев восемь икон10. Есть одна Толгская икона Пресвятой Богородицы со сказанием и в собрании Ростовского музея11. Самое раннее из дошедших до нас иконописное изображение епископа Прохора, представлено на иконе 1655 года из собрания Ярославского художественного музея12.

В собрании Ростовского музея епископ Прохор изображен в иконе кон. XVII в. «Преподобный Петр, царевич Ордынский в житии»13. Епископ представлен в последнем клейме иконы. Согласно Повести о Петре, царевиче Ордынском14, Крестный ход вместе с владыкой Прохором останавливает татарскую рать хана Ахмыла. В 1322 г. Ахмыл, посол золотоордынского хана Узбека с большим отрядом пришел на Русь. Никоновская летопись писала позднее: «...и много зла учиниша низовским градам, и Ярославль взяша и сожгоша, и много полона безчислено взят»15. Согласно тексту Повести, правнук преподобного Петра, царевича Ордынского Игнат заставил епископа Прохора выйти с крестным ходом и богатыми дарами навстречу Ахмылову войску. Возглавляют крестный ход владыка, он изображен на переднем плане.

Епископ Прохор изображен средних лет, с окладистой бородой с проседью. В иконе XIX в. борода короче, большой лоб, короткие волосы. Его облик можно уподобить святителю Николаю. Изображения местночтимых святых встречалось редко, и тем самым объясняется неустойчивость иконографических традиций.

Епископ Кирилл II (†1262, 21 мая и 21 марта). Хиротонисан 6 апреля 1231 г. из архимандритов Владимирского Рождественского монастыря; будучи архимандритом, освящал в Ростове собор и внес в него святые мощи святителя Леонтия, в бытность епископом богато украсил собор, о чем сообщает Лаврентьевская летопись16. В 1238 г., после битвы на Сити он отыскал тело великого князя Георгия Всеволодовича и привез в Ростов, позднее им было привезено и тело ростовского князя Василько. В 1253 г. в очередной поездке в Орду к хану Берке епископ Кирилл исцелил его сына, а при возвращении в Ростов с владыкой из Орды бежал племянник хана, которого Кирилл крестил в Ростове с именем Петр. Занимал ростовскую епископскую кафедру более 30 лет, письменные источники его называли блаженным и учительным. Погребен в Успенском соборе17.

Кроме иконы XIX в. нам известно еще одно иконописное изображение епископа Кирилла, в иконе Ростовского музея кон. XVII в. «Преподобный Петр, царевич Ордынский в житии»18. Ростовский епископ Кирилл изображен в четырех клеймах. 1. Ростовский епископ Кирилл в Орде исцеляет сына хана Беркая. 3. Царевич пришел с епископом Кириллом в Ростов. 5. Царевич в Ростове молит епископа Кирилла окрестить его. 6. Крещение царевича. Надпись: «И крести сего отрока святый владыка Кирилл и нарече ему имя Петр». К иконографическим особенностям можно отнести длинную заостренную бороду. На иконе XIX в. образ епископа Кирилла близок к его известным изображениям: короткие волосы с проседью, небольшой лоб, крупные глаза.

Из семи ростовских святителей местночтимых изображения пяти, кроме иконы XIX в., нам неизвестны.

В XII в. жил епископ Лука, он преставился в 1189 г. В Примечаниях А.А. Титова к Летописи о ростовских архиереях сообщается, что на Ростовскую кафедру он возведен из Киева из Спасского, что на Берестове монастыря в 1185 г. «Муж зело кроток и смирен, любезен, благ и милостив и богоугодное житие имеяй»19. Преставился во Владимире, где и погребен в соборной церкви. Память 10 ноября. Кроме этой иконы изображения епископа Луки нам неизвестны. На иконе XIX в. у святителя Луки короткие темные волосы, короткая заостренная темная борода.

Епископ Антоний († 1336; память 9 ноября и 17 января). О нем мало, что известно. Епископский сан принял от Феогноста, митрополита московского в 1328 году, был миротворцем в раздорах ростовских князей Феодора и Константина Васильевичей, помогал великому князю Ивану Калите в присоединении уделов ростовских князей20. Святитель Антоний на иконе XIX века изображен в митре, впалые щеки, глаза некрупные. Волосы русые с проседью прядями спускаются на плечи, борода небольшая слегка суженная.

19 лет управлял Ростовской кафедрой епископ Григорий (†1416; память 3 мая)21. Он возведен на кафедру из игуменов Вологодского Спасо-Каменного монастыря в 1393 г. В 1397 г. освящал в Великом Устюге Успенский собор. В 1408 г. 21 июня в Ростове был огромный пожар, при котором очень пострадал Успенский собор. Архиепископ Григорий «не пощадив имения своего» поправил стены и своды, намостил церковь «дсками каменными и свинцовыми дсками лоб и комары большие покры». Собор был освящен архиепископом Григорием 1 октября 1411 г. «Людие дивяхуся, яко вборзе тако сделана была церковь»22 – писали Летописи. Епископ Григорий в 1412 г. в Москве в Доргомилове построил каменную церковь Благовещения Пресвятой Богородицы. Святитель много способствовал примирению враждующих ростовских князей. Рукописные святцы его называли Премудрым. Так же он назван и в Соборе Ростовских святых 1964 г. На иконе XIX в. святитель Григорий представлен в митре, у него широкое с крупными чертами лицо. Короткие каштановые волосы, небольшая окладистая борода чуть тронутая сединой.

Архиепископ Ефрем († 1454; память 27 марта), управлял Ростовской кафедрой 26 лет. Был поставлен во епископа митрополитом Фотием в 1427 г., через двадцать два года управления Ростовской кафедрой наречен архиепископом, присутствовал на соборе против Исидора митрополита, участвовал в обличительном послании святителей русских к Шемяке, в 1448 г. председательствовал на московском соборе, избравшем митрополита святого Иону. Из ростовской истории: он основал в Ростове Троице-Сергиев Варницкий монастырь в 1427 г. при самом вступлении на Ростовскую кафедру23. На иконе XIX в. у святителя Ефрема широкое лицо, крупные губы, короткая широкая борода, волосы редкими седыми прядями спускаются на плечи.

Вассиан (Рыло, † 23 марта 1481 г. Память 23 марта), архиепископ Ростовский, Ярославский и Белозерский (1467-1481), крупный церковный деятель, публицист24. Дата и место монашеского пострига неизвестны, не исключено, что начальная монашеская деятельность Вассиана проходила в Троице-Сергиевском монастыре, где с 1455 года Вассиан был игуменом. С 1466 г. Вассиан – архимандрит в Московском Ново-Спасском монастыре. В 1467 г. рукоположен в архиепископы Ростовские митрополитом Филиппом. Ростовскую кафедру Вассиан возглавлял около 14 лет, с 1467 по 1481 гг. Значительную часть времени Вассиан проводил в Москве, как иерарх одной из крупнейшей епархий, он участвует во всех важных событиях духовной и политической жизни Руси. Вассиан был тесно связан с великокняжеской властью, Летописи сообщают, что Вассиан был духовником великого князя Иоанна III Васильевича25. Очевидно, не без помощи Вассиана в 1474 г. великий князь Иоанн приобретает вторую часть Ростова, тем самым Ростовское княжество окончательно было присоединено к Москве. Вассиан со специальной миссией от великого князя ездил в Западную Русь, убеждая местное духовенство подчиниться московскому митрополиту. В 1479 г. 4 апреля вместе с игуменом Паисием Вассиан крестил сына великого князя Иоанна III Василия в Троице-Сергиевом монастыре. В 1480 г. Вассиан пишет великому князю Иоанну свое знаменитое Послание на Угру, где настаивает «крепко стояти за православное христианство и за свое отечество противу безбожному бесерменству»26. С именем архиепископа Вассиана связано создание замечательных художественных произведений. В бытность игуменом Троице-Сергиева монастыря был заказчиком выдающихся произведений прикладного искусства: иконы-складня, ковчега-мощевика, креста, выполненных мастером Амвросием (сейчас они хранятся в музее Сергиева Посада). В 1481 г. по заказу Вассиана были написаны иконы для иконостаса Московского Успенского собора, для создания которых ростовский владыка пригласил иконописцев Дионисия, попа Тимофея, Ярца и Коню. В Ростове в 1473 г. на своем дворе Вассиан освятил храм пророка Иоанна Предтечи, в 1475 г. построил колокольню.

Архиеписком Вассиан, подражая московским событиям в прославлении святынь, в ростовском кафедральном Успенском соборе, проявлял заботу об умножении и особом почитании своих святынь. В 1474 г. в Ростове с великим торжеством перенес святые мощи епископа Исайи, открытые в 1164 г., из прежнего в новый гроб в Успенском соборе. В 1474-1480-е гг. ростовский владыки общецерковно прославил мощи святителя Игнатия. В эти годы определяются дни празднования ростовских святителей, возникают новые редакции их Жития, украшаются их гробницы, очевидно, при участии архиепископа Вассиана и, именно, в это время, устанавливается праздник трем ростовским святителям, написан им Канон, создается иконография трех ростовских святителей Леонтия, Исайи, Игнатия, самая распространенная в последующие века и определившая особенности изображения Собора ростовских святых27. Очевидно, в эти же годы в Ростов была принесена Владимирская икона Божией Матери, список с чудотворной иконы Владимирской Богоматери Московского Успенского собора, которая в дальнейшем стала святыней Ростова28. Спасский, исследователь русского литургического творчества, предполагает участие архиепископ Вассиана в создании Службы Владимирской иконе Пресвятой Богородицы, принесенной окончательно в Москву из Владимира в 1480 г. в связи с угрозой нашествия войск Ахмата29. Погребен архиепископ Вассиан в Ростовском Успенском соборе.

В иконе XIX в. Вассиан изображен с Евангелием на покровенной руке и именословным благословением. Продолговатое лицо с широко поставленными глазами, седые волосы с прямым пробором, прядями лежат на плечах, борода седая длинная.

Отдельной темой в иконе ХIX в. звучат изображения епископа Феодора и благоверного князя Василько. Известно два святых ростовских архиереев с именем Феодор и оба прославлены общецерковно: епископ Феодор, основавший Ростовскую кафедру в 991/2 гг. и архиепископ Феодор, племянник преподобного Сергия Радонежского. В иконе, в написании сана обозначено «епископ», но иконография архиепископа Феодора и епископа Феодора известны, они отличаются друг от друга видом бороды30, что позволяет нам говорить об изображении, что на иконе XIX в. представлен архиепископ Феодор.

На первый взгляд, кажется, что к нашей теме – изображение местно чтимых святых, Феодор, общецерковно прославленный в XV в., не имеет значение. Но согласно архивным документам, архиепископу Феодору и благоверному князю Василько в XIX в. в Успенском соборе, где они почивают, было празднование как подвижникам благочестия, т.е. им в день памяти пели панихиды31. Протоиереи Успенского собора неоднократно обращались о возобновлении общецерковной памяти святых, причем в обосновании использовали печатные научные работы В.О. Ключевского и Е.Е. Голубинского. Таким образом, архиепископ Феодор и князь Василько здесь в иконе, созданной в XIX в., изображаются как местно чтимые святые.

Архиепископ ростовский Феодор принадлежал к поколению замечательных русских подвижников XIV в. Местное почитание было сразу же после смерти. В месяцесловах XV в. имя Феодора – архиепископа Ростовского упоминалось рядом со святыми Петром и Алексием, митрополитами московскими32. Почитание его было по неизвестным причинам прервано в XIX в., по ходатайству ростовцев возобновлено 27-28 ноября 1912 г. Первое торжество прославления Феодора после забвения было совершено в Ростовском Успенском соборе архиепископом Ярославским и Ростовским Тихоном (Беллавиным) и епископом Угличским Иосифом (Петровых)33. Благоверному князю Василько общецерковная память была возобновлена 4 марта 1909 г. архиепископом Ярославским и Ростовским Тихоном (Беллавиным).

Конечно, хотелось бы знать, какими иконографическими источниками при изображении местночтимых святых пользовался иконописец XIX в. Судя по изображениям ростовских святых общецерковно прославленных, иконописец знал их иконографии, здесь только не совпадает иконография блаженного Иоанна Власатого, прозванного в Ростове Милостивым.

Конечно, такая икона с изображением всех ростовских святых и святых местночтимых – заказная. Состав Собора ростовских святых был определен заказчиком. Из 19 святых, представленных на иконе – 12 святителей. Местночтимые святые здесь представлены только святители, хотя в ростовской духовной жизни местночтимыми были и другие чины. Ростов, как епархиальный центр имел свои традиции в почитании святителей. Святитель Леонтий Ростовский – один из первых канонизированный епископов и последний – святитель Димитрий, митрополит Ростовский. Он здесь в центре, вместо традиционного изображения святителя Леонтия – дань особой почитаемости в XIX в. святителя Димитрия Ростовского. Святость святителей как предстоятелей Церкви есть прежде всего выражение святости самой Церкви как тела Христова. Вместе с тем епископ соединяет в себе церковную общину, предстательствует за нее перед Богом.

Над созданием иконы работал опытный иконописец. Сама икона выполнена с большим вниманием и тщательностью. Образы святых написаны на золоте. Личное написано в переходной манере от традиционной иконописной техники к светотеневой живописи. В написании ликов нет иконописной условности, есть попытка передать индивидуальность, некоторую портретность изображенных – в этом сказывается влияние реалистической живописи. При этом лики имеют просветленность, характерную для иконописи. Икона богато и тщательно прочеканена по левкасу. Тонкой филигранной чеканкой различной техники выполнен орнамент на одеждах святых, на внешней стороне нимбов. Поля иконы покрыты орнаментом, так же прочеканенным и расцвеченным холодными эмалями. Такое внимательное и тщательно продуманное художественное решение иконописного образа Собора ростовских святых дает нам основание думать, что подобный, внимательный подход был и в иконографическом решении местночтимых святых. Но даже, если какие-то местночтимые святые изображены впервые, то сегодня для нас это уже исторические образы и иконография их насчитывает более ста лет. Именно, образы ростовских местночтимых святых делают икону уникальной.

  1. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Издание второе, исправленное и дополненное. М., 1903. С. 11-39; Канонизация святых. Поместный Собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия Крещения Руси. Троице-Сергиева Лавра 6-9 июня 1988 г. Издание Московского Патриархата. М., 1989.
  2. Темниковский Е. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. С. 4.
  3. Цыпин В., протоиерей. Церковное право. М., 1994. С. 332-337.
  4. Голубинский Е. Указ. соч. С. 41.
  5. Ярославский К., свящ. Список угодников Божиих и других лиц, подвизавшихся в пределах Ярославской епархии и упоминаемых в разных печатных и рукописных святцах и исторических указателях // ЯЕВ, 1887. Часть неофиц. Стб. 318-320, 357-360; Летописец о ростовских архиереях. С примечаниями члена корреспондента А.А. Титова. СПб., 1890; Никодим, архимандрит. Русские святые и подвижники благочестия, подвизавшиеся и чтимые в пределах нынешней Ярославской епархии. Не канонизированные, по рукописным святцам значащиеся в месяцеслове святых, Ярославские иерархи // ЯЕВ, 1903. Часть неофиц., С. 100-102; 544- 552; 694-697; 717-722; Толстой М.В., граф. Жизнеописания угодников Божиих, живших в пределах нынешней Ярославской епархии. Ярославль, 1905.
  6. Минея, месяц май. Собор Ростово-Ярославских святых впервые опубликован в Журнале Московской Патриархии, 1969, № 10. С. 87-95.
  7. Икона находится в церкви Толгской иконы Пресвятой Богородицы г. Ростова.
  8. Сведения о ростовских архиереях см.: Летописец о Ростовских архиереях. С примечаниями члена-корреспондента А.а. Титова. Спб., 1890. С. 10. (далее – Летописец).
  9. Инв. № И-363. Размеры 30,5х26 см.
  10. Горшкова В.В. Иконы Толгской Богоматери со «сказанием» в музейных коллекциях Ярославля // Сообщения Ростовского музея. Выпуск V. Ростов. 1993. С. 92-101.
  11. Инв. № И-855, Размеры 108х73 см.
  12. Масленицын С.И. Ярославская иконопись. М., 1983. Илл. 43.
  13. Инв. № И-940. Размеры 154х96,4 см.
  14. Древнерусские предания (XI-XVI вв.). М., 1982. С. 142-146.
  15. ПСРЛ. Никоновская летопись. Т. X. СПб, 1885. С. 188
  16. ПСРЛ. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872. С. 435.
  17. Летописец. С. 8-9.
  18. Инв.№ И-940.
  19. Летописец. С. 4.
  20. Летописец. С. 11.
  21. Летописец. С. 13-14.
  22. Летописец. С. 14.
  23. Летописец. С. 14-15.
  24. Летописец. С. 15-16.
  25. ПСРЛ. Т. VIII. СПб., 1859. С. 206.
  26. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. IV. Ч. 2. М., 1996. С. 27-28.
  27. Вахрина В.И. Икона ростовских святителей Леонтия, Исаии, Игнатия. К истории иконографии ростовских святых // Искусство христианского мира. Сборник статей. Выпуск V. 2001. С. 111-126.
  28. Вахрина В.И. К истории почитания чудотворной Владимирской-Ростовской иконы Пресвятой Богородицы в Успенском соборе Ростова Великого // Искусство христианского мира. Сборник статей. Выпуск VI. С. 197-214.
  29. Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество (по современным минеям). Париж, 1956. С. 133-134.
  30. Об особенности иконографии епископа Феодора и архиепископа Феодора см. подробнее: Вахрина В.И. Икона XVII в. Феодор, архиепископ Ростовский из собрания ГМЗРК // ПКНО.1994. М., 1996. С. 176-180.
  31. ГМЗРК. А-1527. Л.. 48, 48 об, 49, 49 об., 45 об., 46.
  32. Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893. С. 114.
  33. ГМЗРК. А-195. Л. 45-49.

Предлагаемое исследование посвящено иконе1 (рис. 1, 2), поступившей в музей Ростова еще в 1918 г. До того она находилась в управе того же города. В 1923 г. в музейных учетных документах это произведение было кратко описано и датировано XVII в.2, но по сию пору специально не изучалось. Не определенными оставались даже имена святых, представленных перед Богоматерью и Христом.

С начала XX в. в литературе бытовали два совершенно неверных определения иконографии произведенй, подобных нашей иконе. Одно из них принадлежит И.Н. Богословскому, который в своем «Описании икон, хранящихся в Ростовском музее церковных древностей» определил интересующую нас иконографию как «Боголюбская Божия Матерь» с предстоящими святыми3. Но стоит только сравнить нашу икону как с древней «Богоматерью Боголюбской», так и с ее поздними вариантами, сразу становится очевидным явное различие этих двух иконографических типов. Как известно, на иконах «Богоматери Боголюбской» Иисус Христос всегда изображается в облаках, а в руке Богоматери – развернутый свиток. На рассматриваемой же и ей подобных иконах Младенец Христос представлен на руках Богоматери. Следовательно, все эти иконы не принадлежат к типу «Богоматери Боголюбской»4.

Н.В. Покровский предложил другое определение иконографии иконы, сходной с нашей, – «Явление Богоматери ростовским чудотворцам»5. Но это определение неверно, так как просто противоречит здравому смыслу. В самом деле, каким образом Богоматерь в земной жизни могла бы явиться сразу нескольким святым, жившим в разное время? И, судя по документам XVII-XVIII вв., подобные иконы тогда так никогда не назывались (см. ниже).

В контексте настоящей работы поучительно рассмотреть историю истолкования данной иконографии в никогда не публиковавшихся документах Ростовского музея. В настоящее время в нем хранятся четыре иконы с подобной иконографией (включая и рассматриваемое произведение). Одна из них поступила в музей в первые годы его существование, между 1883 и 1887 гг.6, остальные три – в конце 10-х – начале 20-х гг. XX в.7 Кроме того, в музее хранится икона с аналогичной иконографией, написанная на латунной пластине, время поступления которой в это хранилище не известно8. В ранних учетных документах музея, составлявшихся с 1880-х по начало 1920-х годов, первые четыре упомянутые выше иконы названы «Ростовской Божией Матерью» с предстоящими святыми9.

Следовательно, среди части сотрудников музея, по крайней мере, в конце XIX – начале XX вв. существовало представление о специфически ростовском характере данной иконографии. Однако тогдашний сотрудник того же музея И.Н. Богословский не поддержал это мнение, полагая, что названные иконы относятся к типу Боголюбской (см. выше). В последующем на значительное время данная точка зрения в музее восторжествовала, чему свидетельством является инвентарная опись № 11, в разделе которой, где кратко описана рассматриваемая икона, слово «Ростовская» было зачеркнуто и сверху поставлено «Боголюбская»10.

Только на одной из указанных икон над изображением Богоматери имеется надпись «Ростовския пр[е]св[я]т[ы]я Б[огороди]цы». Но в музейной книге поступлений 1920-х годов это произведение определено как подделка середины XIX в.11 Ясно, что такое определение не способствовало пробуждению интереса к данной иконе.

В инвентарных описаниях названных икон, составленных в 1980-е годы, странным образом сосуществуют оба определения их иконографии, восходящие к представлениям И.Н. Богословского и Н.В. Покровского (см. выше). Об отсутствии какого-либо научного интереса к этим иконам свидетельствует и то, что ни одна из них до последнего времени не подвергалась реставрации.

В 1995 г. мной была составлена программа по реставрации икон ростовских святых. В результате ее реализации раскрыты рассматриваемое произведение и икона Ростовской Богородицы в молении святых Леонтия, Исаии, Игнатия и Афанасия Александрийского. Тогда же опровергнуто было мнение, что эта последняя является подделкой12 (см. выше).

До середины 1990-х годов никто не пытался сопоставить иконы с указанной иконографией с данными письменных источников. Когда же такое сопоставление было произведено, оказалось, что эти сохранившиеся памятники представляют собой как бы осколки когда-то необыкновенно развитого художественного и культурного явления. В XVII-XVIII вв. иконы с подобной иконографией в большом количестве (порой – более сотни в год) создавались по заказу Ростовского архиерейского дома и служили его своеобразным символом13. В столь большом количестве эти иконы требовались для того, чтобы подносить их в качестве подарков различным лицам от имени Ростовского митрополита или Ростовского архиерейского дома. Так они распространялись по всей стране. В документах того времени имеются следующие варианты названия этих икон: «Пресвятые Богородицы с превечным Младенцем в молении ростовские чудотворцы», «Пресвятые Богородицы в молении ростовских чюдотворцев», «Моление ростовских чюдотворцев» и просто «Моление»14.

Вероятнее всего, данная иконография была выработана при Ростовском архиерейском доме, и образцами для нее послужили иконы «Богоматери Боголюбской» и «Богоматери Максимовской»15.

Вышеупомянутое название «Моление» максимально точно передает смысл исследуемой иконографии, суть которой состоит в выражении моления святых перед Богоматерью и Иисусом Христом за людей. Еще более отчетливо понять, как современники создания рассматриваемой иконы и других ей подобных образов понимали их содержание, можно, обратившись к тому эпизоду жития Леонтия епископа Ростовского, в котором рассказывается о явлении некоему священнику Богоматери с молящимися перед ней ростовскими святыми Леонтием и Исаией16. Зная этот эпизод, можно уверенно утверждать, что иконография Богоматери с Младенцем на руках и молящимися перед ними святыми мыслилась в древности как единая сцена явления или видения, в которой выражено заступничества святых за людей перед Богоматерью и Богом. Возможно, такое явление действительно когда-то было кому-то из жителей Ростова, но, очевидно, осталось незафиксированным в письменном виде. Нельзя исключить также и того, что одним из толчков для выработки рассматриваемой иконографии стал записанный в середине XVI в. чудесный сон ростовца Иванна, в котором ему явились Богородица, держащая за руку Младенца Христа, и св. Леонтий17.

Следует подчеркнуть, что на большинстве дошедших до нас икон с подобной иконографией представлены, кроме Богоматери и Младенца, лишь ростовские святые, как правило, – епископы Леонтий, Исаия и Игнатий18. Существуют, правда, отдельные исключения, когда к ростовским святым добавляется какой-либо иной святой или архангел19.

На этом фоне более отчетливо видно своеобразие иконографического решения рассматриваемого произведения. Еще совсем недавно оно находилось под поздними записями – многочисленными слоями потемневшей олифы и лаков. В 1995-2000 гг. икона была отреставрирована20 и теперь доступна для изучения. Доска ее (рис. 2) имеет двойной ковчег на лицевой стороне и две врезные шпонки на обороте. В левой части средника, на золотом фоне, представлена Богоматерь в полный рост, с Младенцем Христом на руках. Под ногами Богоматери – некое подобие красного облачка. Перед Богоматерью в четыре ряда представлены шестнадцать святых. Их перечисление будет вестись слева направо и снизу вверх. В первом ряду – коленопреклоненные Николай чудотворец, Иаков Ростовский, Игнатий Ростовский, во втором ряду - Леонтий Ростовский, Исаия Ростовский, Сергий Радонежский, Петр царевич. В третьем ряду – Алексий митрополит Московский, Зосима Соловецкий, Исидор Ростовский, Авраамий Ростовский, в четвертом ряду – Иоанн Богослов, Иоанн Предтеча, Савватий Соловецкий и Никита Переславский. На нимбах большинства этих святых, пусть с утратами, но все-таки сохранились надписи с их именами. Только надпись с именем Петра царевича ордынского почти целиком утрачена. Но на первоначальном серебряном венчике, имевшемся над изображением головы святого, с трудом читалось имя Петра. И только над изображением святой на правом поле иконы отсутствуют следы какой-нибудь надписи. И все-таки, судя по иконографии, можно предположить, что это образ мученицы Екатерины.

Личное всех представленных на иконе персонажей выполнено вполне традиционно: по оливковому санкирю положено светло-коричневое вохрение. Черты лиц обведены тонкими черными и коричневыми линиями. Кроме того, контуры лиц, носы и губы обведены тонкой красной линией. Не вдаваясь в детальное описание одежд, укажу лишь на одну их характерную особенность – обильное применение золота. Данный прием был характерен для стиля мастеров московской Оружейной палаты. Автор нашей иконы явно им в этом подражал, хотя и не владел, в отличие от них, техникой так называемого «живоподобного» письма. Поля иконы охристые, с опушкой в виде зеленоватой и красной полос. Снятый во время реставрации басменный оклад иконы, по-видимому, был укреплен на ней вскоре после ее написания (рис. 1).

Обильно примененное в изображении одежд золото, по-видимому, является датирующим признаком, указывающим на то, что исследуемая икона создана во второй половине XVII в., ближе к его концу.

Наиболее своеобразной чертой иконографии данного произведения является подбор представленных на нем многочисленных святых. Все они могут быть разделены на три относительно самостоятельные группы. Это, во-первых, общехристианские святые: Николай Чудотворец, Иоанн Богослов, Иоанн Предтеча и мученица Екатерина; во-вторых, ростовские святые: Леонтий, Исаия, Игнатий, Иаков, Авраамий, Петр царевич и Исидор; в-третьих, другие русские святые: Алексий митрополит, Сергий Радонежский, Зосима Соловецкий, Савватий Соловецкий и Никита Переславский.

Встает вопрос: чем был обусловлен данный выбор святых?

Первое, что напрашивается в качестве ответа на поставленный вопрос, заключается в следующем. Если не все, то, по крайней мере, некоторые из указанных святых имели патрональный характер. Другими словами, они являлись небесными покровителями заказчика или заказчицы иконы, и, может быть, членов его семьи. Во всяком случае, такой патрональной святой, несомненно, считалась мученица Екатерина, на что указывает местоположение ее изображения на поле иконы.

Однако едва ли все шестнадцать названных святых для заказчика иконы были патрональными. Дело в том, что на иконе представлены все семь наиболее чтимых ростовских чудотворцев. Маловероятно, чтобы в честь всех их были названы члены семьи заказчика иконы. Скорее всего, этот заказчик был ростовцем, о чем говорит то, что икона поступила в музей из Ростовской городской управы. Выходит, семь указанных чудотворцев рассматривались заказчиком как небесные покровители Ростовской земли, а значит, как «свои» святые для него и его семьи. Если все это так, то семь ростовских святых представлены на иконе потому, что мыслились ее заказчиком как его небесные покровители.

Ранее было установлено, что в Ростове XVI-XVII вв. существовала традиция изображать на иконах ростовских и московских святых21. В русле этой традиции были, например, написаны в 1690-е гг. в технике стенной живописи московские и ростовские святые в местном ряду иконостаса церкви Спаса на Торгу Ростова. По другой традиции, в центре, между ростовскими угодниками, изображали Николая Чудотворца – очевидно, как самого почитаемого святого Древней Руси22. Иногда его изображали в центре иконы, между ростовскими и московскими святыми23. Наконец, известен пример, когда на иконе конца XVII в. был сознательно составлен некий собор из общехристианских, ростовских, московских и других русских святых. Характерно, что эта последняя икона создана в тот же период, что и рассматриваемое произведение24.

Нельзя исключать, что в интересующей нас иконе в той или иной степени объединились все указанные тенденции. То есть заказчик иконы велел изобразить на ней всех наиболее значимых тогда ростовских святых, Николая чудотворца как самого почитаемого святого того времени, общехристианских, московских и других русских святых, избранных по его усмотрению, и, наконец, сугубо «своих» – патрональных святых.

Итак, в рассмотренной иконе произошло некоторое переосмысление изначальной иконографии. Если на большинстве подобных икон перед Богоматерью с Младенцем изображались только ростовские епископы, и, следовательно, данные иконы представляли лишь Ростовский архиерейский дом, то наша икона знаменует собой приспособление этой официальной иконографии к религиозным потребностям отдельной личности.

  1. ГМЗРК. И-340. 91,9х27,2х3,1 см.
  2. ГМЗРК. Книга поступлений № 11, Ц-923/92; Инвентарная опись № 11. Л. 204.
  3. Богословский И. Описание икон, хранящихся в Ростовском музее церковных древностей. Ростов-Ярославский, 1909. С. 13-14.
  4. Иконография ростовских святых. Каталог выставки. Сост. А.Г. Мельник. Ростов, 1998. С. 12; Мельник А.Г. Ростовский вариант «Богоматери Боголюбской» // ИКРЗ. 2000. Ростов, 2001. С. 120-126.
  5. Покровский Н.В. Церковно-археологический музей Петербургской духовной академии. 1879-1909. СПб., 1909. С. 110.
  6. ГМЗРК. И-241.
  7. ГМЗРК. И-198; И-340; И-446.
  8. ГМЗРК. НВФ-3655.
  9. ГМЗРК. Книга поступлений № 1. Л. 36 об.; ГМЗРК. Книга поступлений № 7. Ц-921/334; ГМЗРК. Инвентарная опись № 11. Л. 204.
  10. ГМЗРК. Инвентарная опись № 11. Л. 204.
  11. ГМЗРК. Книга поступлений № 8. Л. 194-194 об.
  12. Иконография ростовских святых. Каталог... С. 75.
  13. Мельник А.Г. Иконография ростовских святых по письменным источникам // Россия в X-XVIII вв. Проблемы истории и источниковедения. Тезисы докладов и сообщений вторых чтений, посвященных памяти А.А. Зимина. М., 1995. С. 347-351. См. второе издание настоящей работы в кн.: Россия в IX-ХХ веках. Проблемы истории, историографии и источниковедения. М., 1999. С. 273-276.
  14. Мельник А.Г. Иконография ростовских святых по письменным... С. 350
  15. Мельник А.Г. Обзор коллекции икон ростовских святых в собрании Ростовского музея // ИКРЗ. 1995. Ростов; Ярославль, 1996. С. 49-50.
  16. Житие св. Леонтия, епископа Ростовского. С. предисловием действительного члена А.А. Титова. М., 1893. С. 29-30; Мельник А.Г. Ростовский вариант «Богоматери Боголюбской». С. 122-123.
  17. Семенченко Г.В. Новый источник по истории идеологической борьбы на Руси в середине XVI в. // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 174-175.
  18. Иконография ростовских святых. Каталог... С. 12, 71-74.
  19. Там же. С. 75; Маркелов Г.В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси, переводы, иконописные подлинники) СПб., 1998. Вып. 1. Рис. 223.
  20. Реставратор В.В. Казанцева.
  21. Мельник А.Г., Сазонов С.В. Икона «Ростовские святые и Сергий Радонежский» // Научная конференция, посвященная 125-летию со дня рождения Михаила Ивановича Смирнова. Тезисы докладов. Переславль-Залесский, 1993. С. 65-67; Мельник А.Г. Иконография святых как источник по истории ростовского средневекового регионального самосознания // Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. Тезисы докладов. М., 1998. С. 161.
  22. Иконография ростовских святых. Каталог... С. 4, 53.
  23. Новосельская Е.Г. Иконы Загорского музея: новые раскрытия и поступления // Древнерусское и народное искусство: сообщения Загорского музея-заповедника. М., 1990. С. 72; Богословский И.Н. Указ. соч. С. 95.
  24. Мельник А.Г. Икона из коллекции А.А. Титова в собрании Ростовского музея // Музеи Верхней Волги. Проблемы, исследования, публикации. Ярославль, 1997. С. 150-158.

О церкви Вознесении (Исидора Блаженного), построенной в 1566 г., и о резных царских вратах как главной ее достопримечательности упоминают почти все авторы, когда-либо писавшие о ростовских древностях. Монографического исследования замечательный памятник деревянной резьбы так и не удостоился, не появились и этюды, свидетельствующие о стремлении от привычно высоких оценок обратиться к решению вопросов, которые давно выдвигают врата, на сложный характер которых не раз обращали внимание историки искусства. Но только почему-то их больше занимал орнаментальный мотив завивающихся стеблей, наружный контур которых как бы очерчен по циркулю, с отходящими завитками1. Аналогичные узоры, отличающие также царские врата из Боровского Пафнутьева и Кирилло-Белозерского монастырей, явились предметом специального изучения в плане творческого усвоения ближневосточной орнаментики в московском искусстве XVI в.2

Для изучения царских врат важное значение имеют результаты их реставрации, выполненной А.К. Лисицыным в 1962-1964 гг., когда были удалены поздние левкас и грубая позолота, проведено укрепление некоторых частей, частично восстановлена позолота3. По словам Н.Н. Померанцева, «Врата церкви Исидора Блаженного, по-видимому по воле заказчика, сделаны в совершенно оригинальной форме, в такой, какой не было ни до них, ни позднее. Обилие пластических изображений (20 праздников и «страстей») напоминают скорее чеканку драгоценного металла, чем резьбу по дереву… Что касается подбора и иконографии резных клейм, характера их резьбы и рисунка орнаментальной части врат, все эти особенности данного памятника представляют необычайно интересный в научном отношении материал для специального исследования этого уникального произведения искусства»4. Здесь же предложена датировка врат 1572 г., явно соотнесенная с приездом в Ростов Ивана IV. Н.Н. Померанцеву также принадлежат избранные комментарии к резным царским вратам – следы неосуществленной попытки их издания в серии «Публикация одного памятника», возникшей в конце 1960-х гг.5 Повторяя уже ранее сказанное, автор отмечает также близость врат к резному двустворчатому складню 1471 г. из ризницы Благовещенского собора Московского Кремля и использование резных фигур из кости, относящихся к концу XV в. Особого внимания заслуживает следующий пассаж: «Даже при беглом взгляде на помещенные на вратах таблетки с лицевыми резными изображениями праздников можно заметить, что первая верхняя таблетка с изображением сцены «Рождество Христово» заметно отличается от других изображений двунадесятых праздников; с боков дощечки остается пустое пространство, а ее верх имеет полуциркульное завершение, явно не соответствующее очертанию фигурного верха киотца. По-видимому, таблетка, вырезанная из кости, уже готовой была вделана в основу врат. Ее композиция совпадает с композицией праздничного ряда икон XIV в. из новгородского Софийского собора… Включение в композицию врат ранее существовавших произведений, видимо, являвшихся частями несохранившихся, позволило заглянуть в прошлое этого интересного памятника и в какой-то степени установить сложную историю его возникновения. Однако до сих пор остается невыясненным: откуда взят заказчиком этот своеобразный «реквизит», возможно, хранившийся в ризницах ростовских соборов и монастырей, и кем была разработана и предложена сложная система организаций общей композиции врат, предусматривающая совокупность заложенных в ней концепций христологического характера»6.

Итак, при выполнении царских врат использованы более ранние рельефы, в том числе изображения деисусного и пророческого рядов, фигура архангела Гавриила (дополненная в конце XVII в. фигурой Богоматери), двух сидящих евангелистов, изображение Рождества Христова. Они требуют особого рассмотрения, и о них не будет здесь идти речь. Стоит привести еще одно заключение Н.Н. Померанцева: «Лицевая резьба врат выполнена необычайно умело. Обилие сюжетов не нарушает общей композиции. Помещенные на вратах рельефы взаимосвязаны стремлением резчика последовательно изобразить все события жизни Христа, выдержать стилевое единство отдельных частей, составляющих это сложное произведение. Изображения помещены в киотцы, расположенные попарно. Форма киотцев имеет своеобразное традиционное завершение, которое встречается в памятниках раннего московского зодчества – в оформлении оконных и дверных проемов, небольших ниш, в произведениях ювелирного искусства»7. Заказчиком врат исследователь считал Грозного, а исполнителем – ростовских резчиков. Воспроизведение рельефов в размере близком к оригиналу сегодня существенно облегчает их изучение, позволяя сосредоточить внимание на некоторых деталях8.

Однако рассмотрение врат логичнее начать с иного: с наиболее крупного по размерам, сложного по составу и иконографии христологического цикла рельефов, столь непривычных в их наблюдаемой функции. По крайней мере для русской церковной практики XVI в. Неизвестно такое количество в сочетании сюжетов и для иконографии царских врат в византийских памятниках, где преобладает крупноформатное Благовещение9. На Руси со второй половины XIII в. известны примеры сочетания на створках царских врат изображений Благовещения и двух святителей – Василия Великого и Иоанна Златоуста, как творцов литургии10. Наиболее обычным для более позднего времени служит соединение Благовещения с фигурами сидящих евангелистов, иногда – со включением и Евхаристии11. Почему же в данном случае был включен в иконографическую схему царских врат столь обширный цикл рельефов, выполнение которых было сложным и трудоемким делом? Следует также иметь в виду, что все ранние русские резные царские врата содержат включенные в них иконописные изображения, и это прослеживается до конца XVII в.12 Остается предположить, что здесь рельефы повторного использования, как и иная сюжетная резьба.

Состав рельефов христологического цикла следующий: 1) Рождество Христово; 2) Сретенье; 3) Богоявление; 4) Воскрешение Лазаря; 5) Вход Господень в Иерусалим; 6) Преображение; 7) Евхаристия; 8) Умовение ног; 9) Поцелуй Иуды; 10) Суд Пилата; 11) Распятие; 12) Испрашивание Иосифом у Пилата тела Иисуса; 13) Снятие со креста; 14) Положение во гроб; 15) Жены Мироносицы у гроба; 16) Воскресение Христово – Сошествие во ад; 17) Уверение Фомы; 18) Вознесение; 19) Сошествие Святого Духа; 20) Успение Богоматери. Это разрозненный праздничный чин со включенными в его состав страстными композициями. Если исходить из состава икон праздничного чина иконостаса Троицкого собора Троице-Сергиева монастыря, датируемого 1425-1427 гг., то следует отметить отсутствие Благовещения13. Но фактически оно присутствует, лишь размещенное в верхней части врат и разделенное на две части, чисто механически, будучи в тех же размерах, что и остальные композиции. Можно также отметить отсутствие Тайной вечери и второй части Евхаристии (Причащения вином); если ориентироваться на состав праздничного чина Успенского собора во Владимире либо Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря, то общее число композиций должно достигать 25-ти. Иконографический анализ представленных в резьбе сюжетов позволяет утверждать их соответствие схемам, представленным в иконописании московского круга XV в.

В существующем виде тематическая последовательность рельефов нарушена: за Богоявлением (3) должно следовать Преображение (6), за Входом Господним во Иерусалим (5) – Евхаристия (7) и Умовение ног (8). Реконструируя первоначальный состав и последовательность сюжетов, думается, нельзя упускать из виду и их вариативность, что показывает уже обращение к циклу изображений, украшающих створки греко-итальянской иконы Богоматери в церкви г. Альба-Фучензе, датируемой XIII в.14 Рельефы по сравнению с ним обнаруживают более развитую иконографию, опирающуюся на московскую рецепцию палеологовской иконописи, но при этом в трактовке фигур проявляется один настораживающий момент. Следуя иконописной прориси, умело приспособленной знаменщиком к специфике рельефа (вследствие этого нет дробности), резчики порой применяют ренессансные приемы и, кроме того, вводят в композицию архитектурный фон, который можно охарактеризовать в качестве европейской адаптации византийского оригинала. Да и пластическая характеристика изображений существенно отличается от определяющей уже упомянутый двухстворчатый складень 1471 г. из ризницы Благовещенского собора Московского Кремля15. С другой стороны, – в стилистическом отношении рассматриваемые рельефы явно старше украшающих царское место Ивана Грозного (Мономахов трон), 1551 г., и раку Зосимы и Савватия Соловецких, 1566 г.16 Все говорит в пользу наиболее вероятного выполнения резного христологического цикла в Москве в конце XV или в начале XVI в., когда при дворе великого князя Ивана III (1462-1505) работали итальянские мастера. На сегодняшний день лучше известны возведенные ими архитектурные сооружения, но постепенно опознаются и произведения художественного ремесла. Не исключено, что рельефы христологического цикла царских врат тоже принадлежат к их числу.

Если упомянутый цикл был принадлежностью иконостаса и состоял из 25-ти композиций, то, учитывая размеры каждой из них (18,5х16,6 см), а также предполагая расстояние между ними при монтировке на доске размером примерно в 3,0 см, получим фриз протяженностью 4,87 м. Это вполне реальный размер небольшого иконостаса. Впрочем, представленные результаты можно соотнести и с тем, о чем позволяют судить византийские произведения, послужившие предметом специального изучения.

Как известно, для украшения алтарных преград (темплонов) в Византии использовали бронзу, серебро, золото, эмали, резную кость, мраморные интарзию и рельефы17. В Болгарии известны также иконы в технике расписной керамики18. К. Вейцман привел доказательства в пользу того, что рассмотренные им рельефы из слоновой кости, хранящиеся в Государственной библиотеке в Бамберге, использованные для крышек переплетов молитвенников германского императора Генриха II и его жены Кунигунды, и диптих с изображением Сретения в Государственном Эрмитаже, а также фрагмент с изображением верхней части фигуры архангела Гавриила из коллекции Тайлера в Париже, первоначально входили в состав убранства эпистилия темплона19. Реконструкция предполагает, что группа пластинок из слоновой кости была укреплена на деревянных досках и что между каждой парой пластинок были промежутки, равные примерно 3-м см. При этих условиях, по расчетам исследователя, общая ширина иконостасного ряда составит 4,9 м, а при предположении, что весь ряд имел не 35, а лишь 31 пластинку, – 4,34 м. Высота этих пластинок составляет 27,7 см. В свое время М. Хатзидакис обнаружил в Ватопедском монастыре на Афоне почти полный эпистилий, и, добавив к нему еще две отсутствующие праздничные композиции, получил протяженность иконостасного ряда равную 5,0 м20. Приведенные выводы оказываются важными для выяснения функциональной роли укрепленных ныне на плоскости царских врат 20-ти рельефов при их первоначальном использовании на рубеже XV-XVI вв., когда, как можно предположить, они изготовлены.

Попутно надо заметить, что на Балканах, где особенно долго в убранстве церковного интерьера удерживались средневековые традиции, обязанные византийским истокам, близкие по форме и размерам иконы можно обнаружить еще в иконостасах, сооруженных на рубеже XVII-XVIII вв. Один из них, датированный 1711 г., доныне украшает церковь монастыря св. Наума в Охриде, в Македонии21. Надо ли удивляться тому, что подобные резные иконы около 1500 г. могли быть включены в состав московского иконостаса? Сегодня невозможно ответить на вопрос о причинах столь кратковременного существования иконостаса с реконструируемым резным христологическим рядом. Они могли быть различными, не исключая печально известного пожара 1547 г.

  1. Соболев Н.Н. русская народная резьба по дереву. М.-Л., 1934. С. 195. Рис. 102; Бибикова И.М. Монументально-декоративная резьба по дереву // Русское декоративное искусство от древнейшего периода до XVIII в. Т. 1. М., 1962. С. 66. Ил. 35.
  2. Якобсон А.Л. Художественные связи Московской Руси с Закавказьем и Ближним Востоком в XVI в. // Древности Московского Кремля. М., 1971. С. 230-252; Бочаров Г.Н. Два памятника прикладного искусства из Кирилло-Белозерского монастыря // Древнерусское искусство. Художественные памятники русского Севера. М., 1989. С. 245-249.
  3. V выставка произведений изобразительного искусства, реставрированных Государственной центральной художественно-реставрационной мастерской им. акад. И.Э. Грабаря. Каталог. М., 1965. С. 76.
  4. Померанцев Н. Русская деревянная скульптура и декоративная резьба // VI выставка произведений изобразительного искусства… Каталог. М., 1969. С. 97; описание врат и левого столбика к ним – на с. 105.
  5. Русская деревянная скульптура. Альбом. Сост. Померанцев Н.Н., Масленицын С.И. М., 1994. С. 18-21.
  6. Там же. С. 20.
  7. Там же. С. 21.
  8. Там же. С. 98-117.
  9. Grabar A. Deux notes sur l’histoire de l’Iconostase d’aprиs des monuments de Yougoslavie // Зборник рабова Византолошког института. Кнъ. 7. Београд, 1961. Р. 11-17. Fig. 1-4.
  10. Пуцко В. Царские врата из Кривецкого погоста. К истории алтарной преграды на Руси // Зборник за ликовне уметности. Кнъ. 11. Нови Сад, 1975. С. 51-78. Сл. 1-5.
  11. Лаурина В.К. Об одной группе новгородских провинциальных царских врат // Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968. С. 145-178.
  12. Русская деревянная скульптура. С. 140, 152. Илл. 92-96.
  13. См.: Николаева Т.В. Древнерусская живопись Загорского музея. М., 1977. С. 50-58. Кат. 17-35.
  14. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. II. Пг., 1915. С. 287-289. Рис. 159; Maksimoviж J. La sculpture вyzantine du XIIIe siиcle // L’art byzantin du XIIIe siиcle. Symposium de Sapoжani, 1965. Beograd, 1967. P. 29.
  15. Николаева Т.В. Древнерусская мелкая пластика XI-XVI веков. М., 1968. С. 30-31. Ил. 76.
  16. Русская деревянная скульптура. Ил. 52-55, 73-82; Соколова И.М. Мономахов трон. Царское место Успенского собора Московского Кремля. М., 2001.
  17. Chatzidakis V. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. Herausgegeben von K. Wessel und M. Restle. Bd. 3. Stuttgart, 1972. S. 331-334.
  18. Пуцко В. Преславский керамический эпистилий // Преслав. Сборн. 4 София, 1993. С. 138-149.
  19. Weitzmann K. Die byzantinischen Elfenbeine eines Bamberger Graduale und ihre ursprьngliche Verwendung // Studien zur Buchmalerei und Goldschmiedekunst des Mittelalters. Festscgrift fьr K. H. Usener zum 60. Geburtstag am 19. August 1965. Marburg an der Lahn. 1967. S. 11-20; Он же. Диптих слоновой кости из Эрмитажа, относящийся к кругу императора Романа // Византийский временник. Т. 32. М., 1971. С. 142-155. Еще один вариант реконструкции эпистилия из пластинок слоновой кости см.: Weitzmann K. An ivory plaque with two of the Forty Martyrs of Sebaste in the Glencairn Museun, Bryn Athyn, Pa, - в сборн. статей в честь М. Хатзидакиса (Т. 2. Афины, 1992. С. 704-712. Табл. 381-390).
  20. Подробнее см.: Chatzidakis M. L’йvolution de l’icone aux 11e-13e siиcles et la transformation du templon // XVe Congrиs International d’йtudes Byzantines. Rapports et co-rapports: III. Art rt archйologie. Athиnes, 1976. P. 169-178. Pl. XXX-XXXIII.
  21. Le trйsor artistique de la Macйdoine. Skopje, 1984. P. 287-292.

Прославление с 1910 г. чудесами иконы Богоматери «Умиление», находившейся в церкви Благовещения в Ростове Великом, нашло отражение в отдельном издании1. С того времени произошло много различных событий. После 1928 г. была закрыта и в 1930 г. разрушена Благовещенская церковь, сооруженная в 1695-1697 гг. и украшенная великолепным резным иконостасом2. Но указанную икону удалось сохранить, и с 1943 г. она пребывает в ростовской церкви Николы на Всполье. Этот образ еще в 1960-1970-х гг. продолжал оставаться очень почитаемым местными жителями и приезжими, особенно молившимися перед ним об исцелении больных детей.

Конец наступившему позже забвению иконы недавно положен публикацией статьи о. Александра Парфенова3, а также его ныне печатаемым докладом «Наблюдения над рукописной службой чудотворной иконе Божией Матери "Умиление-Ростовская"». Почитаемая ростовская икона выполнена на доске в технике масляной живописи, в живописной манере, во второй половине XIX в. Это список более ранней и более известной иконы, тоже имеющей свою историю и не совсем обычный иконографический источник: он восходит к ренессансным образцам.

Подобные прецеденты бывали и прежде, о чем свидетельствуют различные примеры, некогда приведенные Н.П. Кондаковым4. К их числу следует также присоединить иконы Богоматерь Елецкую и Казанскую, одну из самых почитаемых в России5. Проникновение западных иконографических образов в украинское иконописание становится особенно активным в XVI-XVII вв., затрагивающим как униатскую, так и православную среду. Со второй половины XVII в. популярности этих изображений весьма способствовала западноевропейская гравюра. Не исключено, что ею был инспирирован и образ Богоматери Балыкинской.

По преданию, эта икона, выполненная «малороссийским письмом», первоначально находилась в Стародубе, в доме пана Тимофея Дульского – значкового товарища Стародубского полка. В рукописном известии сказано: «Того року, когда швед в наших краях был, когда шел с войском мимо Стародуба, икона та, будучи еще в дому его, плакала, и он, тот плач Пресвятой Богородицы увидевши, такое обещание имел, где узнает новосозданный храм, отдать святой образ в новосозданную церковь». Этим храмом оказался только что построенный в селе Балыкино. Но Т. Дульский не спешил исполнить свое обещание, и тогда явившаяся ему во сне Богоматерь повелела отдать икону в эту церковь, и еще раз явилась и приказала, уже с угрозой, после чего образ был, наконец, водворен в Балыкино. Это случилось 4 августа 1711 г., а через год стало известным первое чудо: исцеление от глазной болезни дочери значкового товарища войскового Федора Случановского – Юлиании. При гетмане Данииле Апостоле (1724-1734) икону перенесли в Стародуб и поставили в церкви Рождества Богородицы, но позже вернули в Балыкино6. Там, в деревянном храме Николая Чудотворца, построенном в 1802 г. на месте более раннего, поставленного в центре села на холме – крепостном земляном городке времени Северной войны, икона сохранилась до наших дней7.

Почитание балыкинской иконы со временем распространилось далеко за пределы окрестностей Стародуба. Это вызвало изготовление списков. Один из них, датированный 1769 г., находился в Крестовоздвиженской церкви в Киеве8. Он имеет явные отличия от оригинала, но в то же время позволяет видеть особенности иконографии, ныне не различимые в оригинале из-за потемневшей олифы, издавна покрытом ризой. Известно, что существовала риза 1770 г., но уже в 1811 г. ее заменил серебряный позолоченный чеканный оклад, изготовленный на средства графини А.Н. Безбородько, ныне известный по фотоснимку9. В злополучном 1922 г. он был содран с иконы, и, вероятно, уничтожен. Из чтимых списков иконы Богоматери Балыкинской надо отметить украшенный серебряной ризой, прежде находившийся в Трехсвятительской церкви в Глухове, сохраненный после ее разрушения в 1930-е гг. и ныне помещенный в особом киоте в Вознесенской кладбищенской церкви. Он наиболее близок к оригиналу. Косвенно популярность балыкинской иконы отразилась даже в произведениях металлопластики. Известна происходящая из Афанасиевской церкви г. Погара серебряная подвеска с изображением Богоматери Балыкинской и следующей надписью на оборотной стороне изделия: «Сию лянъпу надал раб Божий Иван Теодорович цехмисътр шевсъки зо всею братиею до храму свят[ите]ля Афанасия стоячая в Погари в року 1727 месяца июня 5»10.

Оригинальное изображение не могло не обратить на себя внимание. В церковно-исторической литературе находим следующую характеристику этой иконы: «образ Балыкинской Богоматери писан на холсте, наклеенной на доску, и имеет 5 четвертей длины и 15 вершков ширины. На иконе Матерь Божия изображена с опущенными вниз глазами, которые всецело устремлены на ее Предвечного Младенца. Руки Пр. Девы сложены дланями одна к другой. Богомладенец изображен совершенно обнаженным и лежащим на коленях Богоматери»11. Голова Богоматери без покрывала, пряди длинных волос, рассыпанных по плечам. Молитвенный жест соединенных перед грудью рук – характерный для западной церковной традиции и необычный для православной, как и подобное положение младенца. Излишне здесь обсуждать вопрос о приложимости к указанному иконографическому изводу украшающего эпитета «Умиление», связываемого практически с различными изображениями Богоматери12.

Происхождение иконографической формулы, модификацию которой представляет икона Богоматери Балыкинской, устанавливается без особых затруднений. Оно прослеживается в итальянской живописи XV в. В произведениях Джентиле да Фабриано (ок. 1370-1427) и Беноццо Гоццоли (1421-1497) Мадонна изображена сидящей, со скрещенными на груди руками и с лежащим у нее на коленях обнаженным младенцем. Но на фрагменте фрески в частном собрании в Будапеште, датируемой около 1490 г. и приписываемой умбрийскому мастеру Пьерматтео да Амелия (работал в 1469-1503 гг.), Мария изображена сидящей, молитвенно соединив пальцы рук, сосредоточив свой взгляд на спящем обнаженном младенце13. Там же, в Будапеште, в Музее изобразительных искусств, находится большой алтарный образ кисти умбрийско-маркейского мастера Джованни Боккати (ок. 1420 – после 1480 г.), на которой представлена тронная Мария с лежащим у нее на коленях обнаженным играющим младенцем, в окружении св. Ювеналия, Сабина, Августина, Иеронима и ангелов14. Руки Мадонны в таком же молитвенном жесте, как и на иконе Богоматери Балыкинской. Эта алтарная композиция первоначально украшала часовню св. Сабина собора в Орвието. Данный иконографический мотив варьирует венецианско-муранский мастер Джироламо да Тревизо (ок. 1450-1496) в выполненном им около 1490 г. изображении Марии со спящим младенцем15. Можно привести и иные аналогичные примеры16. Попутно надо заметить, что из той же Стародубской иконописной мастерской, по-видимому, вышли также иконы Богоматери, прославленные в Чубковичах и Мишкове, с композициями такого же итальянизирующего характера. Из этого пограничного тогда с Россией региона происходят не только эти, но и иконы традиционного византийского характера17.

В литературе отмечен «точный список с чудотворной иконы Балыкинской Божией Матери», находившийся в Орловском Введенском женском монастыре, прославившийся в 1858 г.18 Список иконы в Глухове известен лишь в своем регионе. Икона из Благовещенской церкви в Ростове Великом в этом ряду оказывается наиболее адаптированным воспроизведением иконы Богоматери Балыкинской, являющейся, в свою очередь, радикальной переработкой ренессансного итальянского оригинала. Таковы иконографические истоки необычной схемы.

  1. Чудеса от св. иконы Умиления Царицы Небесной в г. Ростове Великом. Сергиев-Посад, 1913.
  2. Мельник А.Г. Уничтоженные храмы Ростова Великого // Московский журнал. 1991. № 11. С. 16, 18; Он же. Иконостас Благовещенской церкви Ростова Великого // Резные иконостасы и деревянная скульптура Русского Севера. Архангельск, 1995. С. 188-194.
  3. Парфенов А., свящ. Святыни Ростова Великого. Ростовская чудотворная икона Пресвятой Богородицы «Умиление» // Светильник. Вып. 1. М., 2001. С. 113-118.
  4. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Связи греческой и русской иконописи с итальянскою живописью раннего Возрождения. СПб., 1910.
  5. Пуцко В.Г. Ренессансные схемы русских икон Богоматери: Елецкая и Казанская // Никодим Павлович Кондаков. 1844-1925. Личность, научное наследие, архив. СПб., 2001. С. 91-99.
  6. Архиеп. Филарет (Гумилевский). Историко-статистическое описание Черниговской епархии. Кн. VII. Чернигов, 1873. С. 61-63. См. также: Снессорева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание чудотворных ее икон. Ярославль, 1994 (по 2-ому изд. СПб., 1898). С. 202-203; Поселянин Е. Богоматерь. Полное иллюстрированное описание ее земной жизни и посвященных ее имени чудотворных икон. СПб., 1909. С. 399-400; Лужницький Г. Словник чудотворних богородичних iкон Украпни // Науковий збiрник Украпнського католицького унiверситету св. Климента папи. Т. 62. Рим, 1984. С. 154.
  7. Свод памятников архитектуры и монументального искусства России. Брянская область. М., 1998. С. 402-404. Ныне с. Балыкино Погарского района Брянской области.
  8. Шедеври украпнского iконопису XII-XIX ст. Кипв, 1999. Табл. 90.
  9. Картины церковной жизни Черниговской епархии из IX-вековой ее истории. Киев, 1911. С. 115-116. Ил. на с. 115.
  10. Уварова П. Церковный отдел Выставки Черниговского Археологического съезда // Труды XIV Археологического съезда в Чернигове. 1908. Т. II. М., 1911. С. 110. № 131.
  11. Картины церковной жизни... С. 116.
  12. Подробнее см.: Бахарева Н.Н. Келейный образ Серафима Саровского – икона Богоматери Серафимо-Дивеевской «Умиление» (Вопросы истории, иконографии и семантики образа) // Материалы второй и третьей научно-практических конференций по проблемам истории, культуры и воспитания (август 1998, февраль 1999). Вып. II. Саров, 1999. С. 46-65.
  13. Мравик Л. Североитальянская живопись XV века. Будапешт, 1984. № 9.
  14. Там же. № 7.
  15. Там же. № 33.
  16. Gamulin G. Tri priloga slikarskoj baљtini Dalmacije // Prilozi poviesti umjetnosti u Dalmaciji. Sv. 25. Split, 1985. S. 199-201.
  17. Пуцко В.Г. Чудотворные иконы Богоматери из черниговских районов Брянщины // С.И. Мальцов и история развития Мальцовского промышленного района. Ч. II. Брянск, 1998. С. 97-104.
  18. Снессорева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы… С. 203; Соколов Н. Былое Орловского Введенского монастыря // Русский паломник. 1912. № 6. С. 91 (речь идет об исцелении от умопомешательства девушки-цыганки).

22 сентября 1783 г. на место переведенного в Киев архиепископа Самуила (Миславского) на древнюю ростовскую кафедру был назначен епископ Тверской и Кашинский Арсений (Верещагин)1. Ему принадлежит особое место в истории ростово-ярославской иерархии. При нем после 793 – летнего пребывания в Ростове по указу императрицы Екатерины II данному св. Синоду в 1788 г. архиерейская кафедра была перенесена в Ярославль. Владыка Арсений принадлежал к числу наиболее просвещенных иерархов своего времени, опытный проповедник, имеющий вес и значение в кругу духовных властей, хорошо известный императрице Екатерине II. Неслучайно, один из первых биографов архиепископа С.А. Венгеров отмечал, что «Арсений не принадлежал к духовным лицам старого закала, усвоил светскую культуру русского общества второй половины XVIII столетия…»2.

Портреты архиепископа Арсения (Верещагина) много раз публиковались уже в конце XIX века. Биографические очерки, посвященные владыке, завершаются ссылкой на известные его изображения3. Цель данного сообщения – выявить сохранившиеся и известные лишь по письменным источникам портреты архиепископа. Это позволит сделать ряд наблюдений дающих представление о характере бытования архиерейского портрета в конце XVIII в. Кроме того, для нас эта тема особенно важна, поскольку большинство сохранившихся портретов связаны с творчеством последних штатных живописцев Ростовского Архиерейского дома. Это поможет дополнить наше представление о художественной культуре Ростова XVIII в.

Самый ранний, известный на сегодняшний день, портрет Арсения (Верещагина) относится к 1783 г. в бытность его епископом Тверским. Эта гравюра, исполненная Галаховым4 (рис. 1), одним из учеников Тверской семинарии. Портрет заключен в овальную раму, которая в XVIII веке кроме чисто декоративной функции, имела информационное и символическое значение, так как в нее включались символические и аллегорические изображения, а также надписи. В ободках овальной рамы на портрете вписаны важнейшие события в жизни преосвященного Арсения: рождение, пострижение в монашество, поставление епископом Архангелогородским и, наконец, Тверским. Вверху изображены атрибуты архиерейского сана. Внизу в медальоне - сплетение инициал епископа Арсения А.В.Е.Т. Ниже – на простом постаменте – цоколе двустишие: «В кратких сих чертах изображен Арсений/ В добрых же душах он будет не в забвении/ 1783 года Марта 2 дня». Святитель изображен в клобуке и мантии с архиерейским посохом и благославляющей десницей. В. Колосов в «Истории Тверской духовной семинарии» говоря об этом портрете, отметил, что, «выражение лица преосвященного Арсения… вполне подтверждает свидетельство современников, говорящих, что преосвященный Арсений был характера доброго, но вспыльчивого»5. Гравированный портрет владыка вклеивал в тома своей грандиозной библиотеки, которая, по словам современников, насчитывала несколько тысяч томов6.

В 1783 г. Арсений был переведен в Ростовскую епархию и здесь 25 марта 1785 г. возведен в сан архиепископа. 20 апреля этого года он пишет в Ростов из Ярославля: «Преподобнейший Отец Економ Игумен Порфирий! Благодарю Вам за Ваше писание, равно и вас поздравляю со всерадостным святой Пасхи праздником. … Если же сами служители пожелают переноситься на Ильинскую, то дозвольте однак лучше подождать действительно переноситься потому, что может быть скоро выйдет повеление жить в губернских Городах Архиереям: В таком случае и они должны оставить Ростов и переселиться сюда, Однако для всякого случая назначьте на Ильинской им места, дабы другим не были заняты, о чем объявите и Господину Городничему и письмо мое ему вручите и чтоб сделал служителям по их бедности снисхождение, попросите. Лужникову велите как можно поскорее окончить портреты и вложив их в дощаной ящик пришлите с ним ко мне, так же и разные краски …для письма портретов, … запечатав в ящик пришлите и велите ему взять с собой все нужные к Ево мастерству инструменты, здесь он может и другим портреты писать для своей пользы…»7.

Николай Семенович Лужников8 (1745 – не ранее 1796) штатный живописец ростовского архиерейского дома с 1763 г. Он обучался иконописному и живописному мастерству при Архиерейском доме у специально приглашенного иеродиакона Троице-Сергеевой Лавры Климента, поляка по национальности, освоившего азы художественного мастерства в Киевозлатоверхом монастыре9. Арсений (Верещагин) высоко оценил талант и мастерство уже зрелого художника. За короткий период с конца 1785 по конец 1780 г. художник написал несколько портретов Арсения (Верещагина).

Портрет архиепископа Арсения (Верещагина)10 (рис. 2) в келейном одеянии написан в октябре 1785 г. На лицевой стороне в картуше из двух ветвей перевязанных лентой монограмма Арсения: А.А.Р. На обороте холста: монограмма Арсения и надпись: «Родился 1736 г Генваря 27 го.», окруженная змеей, кусающей свой хвост. На голове змеи – голубь с ветвью. Ниже в картуше надпись: «съ натуры Писанъ Сей Портретъ въ Простомъ Келейномъ одеянии 1785 года октября дня в Ростове». Этот портрет принадлежит к редкому в русском искусстве типу камерного архиерейского портрета. Сорокадевятилетний иерарх, представлен здесь не в церковном облачении, но «по-домашнему», «в простом келейном одеянии». Произведение отличается тщательным воспроизведением внешнего облика портретируемого, отсутствием идеализации и парадности. Портрет происходит из Кашина, родного города Арсения и, вероятно, первоначально хранился у кого-то из его родственников.

Через два месяца в декабре 1785 г. Лужников написал еще один портрет Арсения, хранящийся в настоящее время в собрании Тверской областной картинной галереи (рис. 3). Надпись на обороте свидетельствует: «Писанъ Сей портретъ 1785 Года Декабря дня в Ростове»11. И, наконец, 1 января 1786 г. Лужников написал портрет Арсения из собрания Ростовского музея (рис. 4)12. Эти портреты, созданные с интервалом в один месяц объединяет нечто общее. Портреты поясные на плоскостном темном фоне. Лицо Арсения с правильным округлым овалом, большими темными глазами под длинными дугообразными бровями, прямым носом, короткой негустой, разделенной на двое и разобранной отдельными прядями бородкой имеет бесстрастное отрешенное выражение, неподвижный проницающий взгляд. Фигура архиепископа поставлена репрезентативно фронтально лицом к лицу со зрителем. Художник раскрывает образ владыки Арсения не через характер и темперамент, но очень опосредованно через предметы, имеющие символическое значение. Поэтому такое большое значение придается облачению архиерея – мантия, панагия, архиерейский жезл спортретированы не менее точно, чем черты лица архиепископа. Большое значение в портрете придается вензелю архиепископа, монограмме, надписям как комментирующим изображение деталям, которые призваны дополнить зрительный образ.

Вероятно, к концу 1780-х гг. относится портрет Арсения (Верещагина) с братией архиерейского дома (местонахождение неизвестно) о чем свидетельствует сравнительно молодой возраст изображенного владыки (рис. 5)13. В описи имущества Ярославского Архиерейского дома 1830 г. среди предметов находящихся в архиерейских комнатах отмечен «портрет на холсте преосвященного Арсения Архиепископа с изображением штата духовных лиц, певчих и прочих без рам»14. Впервые об этом портрете написал в 1881 г. ризничий иеромонах Владимир в книге «Описание Спасо-Преображенского монастыря»: «Из любопытных вещей, сохранившихся в архиерейских покоях, замечателен портрет преосвященного Арсения, первого архиепископа Ярославского. Портрет этот на холсте вышиною два аршина 10 вершков, шириною три аршина 10 вершк., в раме выкрашенной черной краской; с изображением штата духовных лиц, певчих и прочих…»15. В 1886 г. А.А. Титов в «Историческом вестнике» опубликовал портрет и подробно описал его. «Снимок с этой картины, при сем приложенный, – пишет он в заключении, – нам подарен высокопреосвященнейшим Ионофаном, архиепископом Ярославским и Ростовским, который при вступлении своем на Ярославскую кафедру, открыл картину в 1877 году, в архиерейском доме, и намерен дать ей приличное помещение в Ростовском музее Церковных древностей. Это изображение последнего Ростовского владыки будет одним из прекрасных украшений портретной галереи, которую предполагается устроить в Ионинской палате музея»16. К сожалению, этот проект не осуществился. В последствии портрет публиковался еще трижды17. Преосвященный Арсений изображен сидящим за столом с распростертыми к братии руками. Слева напротив владыки сидят эконом игумен Порфирий и казначей иеромонах Игнатий, а позади их другие служители архиерйского дома. На втором плане – хор певчих в европейских костюмах и пудренных париках. Выразительными жестами изображенных передано воодушевление происходящим всех присутствующих. Описывая картину, А.А. Титов отметил: «Интересны как знамение того времени, костюмы певчих и учителей духовной семинарии; эти французские костюмы и пудреные парики, которыми блистает свита Ярославского владыки, служат ясным доказательством того, что и духовная жизнь не была тогда чужда рабского подражания Западу»18. На картине, в клеймах, были надписи с перечислением всех изображенных и стихотворный панегирик. Таким образом, вновь, как и на предыдущих портретах, живописное изображение комментируется пространными текстами и, не смотря на то, что изменились костюм и стиль жизни, в этом полотне сохраняется сложное единство светского изображения и христианской дидактики.

Портреты архиепископа Арсения, датированные концом 1780-х по 1797 г., неизвестны. Однако, в дневнике преосвященного записи о дарении и вкладах своих портретов встречаются все так же часто19. В 1787 г. владыка подарил «Алексею Ивановичу Мусину-Пушкину портрет в мантии трехчетвертной да Юрьевскому архимандриту Афанасию Волховскому два портрета четвертные Преосв: Афанасия и Арсения…. 22 декабря… отъезжающим в Кашин подарено: Племяннику Петру Михайловичу большой портрет и голову сахару»20. Запись от 2 ноября 1789 свидетельствует: «Кушал у меня Павел Дмитриевич Нальянов. Ему подарил я мой портрет средней величины»21. В июле 1790 г. владыка записал: «К моему портрету сделана надпись:
Зрим пастыря портрет
Но кто он и каков?
С признанием речет
Архангельск, Тверь, Ростов»22.

С 1791 г. на страницах дневника появляется имя еще одного Ростовского художника Николая Михайловича Горячего – штатного живописца Ростовского Архиерейского дома (ум. 1801). 8 мая 1791 г. владыка записал в дневнике: «Живописец Горячей начал писать с натуры мой портрет»23.

В 1797 г. архиепископ Арсений присутствовал при священном короновании императора Павла I. В это же время он был пожалован орденом св. Александра Невского. «Я имел счастье, – пишет он в дневнике 15 апреля, – получить от Императорских рук на меня возложенный орден Александра Невского и звезду…»24.

Это знаменательное событие в жизни владыки стало толчком к началу большой работы по написанию Горячевым новых портретов и переделке старых. 23 мая Арсений отмечает в дневнике: «Горячей Начал писать новый мой портрет»25. И уже через два месяца в июле был составлен реестр, проделанной художником работы26. Вновь были написаны два портрета: «в фиолетовой мантии, в кавалерии со звездою и клеймом (1 арш: с 1/4 тью)» и портрет «в малом облачении в митре, в кавалерии и с клеймом (мерою аршинной)».

Кроме того, художник переправил 14 старых портретов. Все портреты разных размеров, формы (упомянут даже круглый портрет). Характер работы во всех случаях одинаков – «лице переправил, а кавалерию, звезду и клеймо вновь написал». Среди них был и один портрет преосвященного на финифти.

Вновь написанные и поновленные портреты, судя по дневниковым записям, владыка часто дарит во второй половине 1797 г.: «27 июля… в 5 ть часов по полудни отправился и приехал в 9 ть часов в село Анисово, принадлежащее Клеопатре Ивановне и Дочери ее Александре Александровне Г Майковым, коих я благословил образом Толгския Богородицы…. et present – мой портрет мерою в 8 верш: с половиною в мантии в черной местами позолоченной раме за стеклом и с моею печатью – вечером прохаживались в саду освященном фонарями и полною светлою луною – в разных аллеях и галдареях играла вокальная и инструментальная музыка с изрядным вкусом…»27. 30 июля владыка Арсений записал: «Кушал у меня племянник Александр Яковлев: Терликов… Ему подарен мой портрет старой переправленной в мантии…»28. 16 августа: «…при письмах к Угличскому протоиерею Николаю Федоров: послан мой переправленной портрет – в том же конверте письма к угличской игуменье и в Кашин писано, чтоб Камеженков потрудился написать мой портрет»29.

23 августа владыка описывает как он «по чиноположению церковному освящал, прекрасно и великолепно как снаружи, так и наипаче внутри новопостроенный, храм во имя чудотворца Николая (в селе Никольском Даниловского уезда по приглашению Нальяновых). По вечеру … созжен был изрядный фейрверк, прекрасно иллюминирована была вся церковь вокруг плошками и горели две прозрачные картины: 1я в честь Святителя Николая Чудотворца, а 2я изображала вензель Арсения Архиепископа Ростовского с приличными орнаментами и особливо горела кавалерийская звезда»30.

В следующем 1798 г. архиепископ Арсений подарил три портрета, о чем свидетельствуют записи в дневнике. «30 марта. К вице-губернатору Алексею Петров. Голицыну по желанию Ево послал я при письме мой портрет во всем облачении in minori figura писанный живописцем Лужниковым, а потом поправленный Горячим в раме за стеклом similes formae остался у меня – очень морозно, снег, метель, зима!»31. 17 мая: «Литургисал и хиротонисал в праздницк: духовск: церкове мологск: афанасьев: девич: мнря начальница Наталья Васильевна Г. Шванвичева принимала благословение, ей подарил мой портрет из прежних переправленной в облачении полном с печатью, да по 10 и лимонов и апельсинов и хлеб соль»32. 18 декабря: «Кушал у меня Геннадиевск: игумен Иннокентий ево я благославил моим портретом с надписью»33.

Кроме того, во второй половине 1797 г. и в 1798 г. были написаны еще два новых портрета. 2 октября: «Живописец Скрибаков копировал в малом облачении мой портрет окончил работая целый месяц»34. И в 1798 г. 19 июня: «Живописец Николай Михайлов Горячев начал писать с натуры мой портрет – по вечеру был гром»35.

Из всех выше перечисленных портретов, написанных и переправленных во второй половине 1797 г. и в 1798 г. в настоящее время известны три. После 1797 г. создан портрет из собрания Ярославского музея-заповедника (рис. 6)36. Достоверно и скрупулезно передан облик постаревшего владыки. Художник точно списывает черты лица иерарха с глубокими морщинами и слегка обвисшими щеками. В то же время в портрете достигнуто ощущение красоты и величественности. Владыка изображен благославляющим с архиерейским жезлом, на сулоке виднеется верхняя часть вензеля архиепископа (АА). На груди панагия в драгоценной алмазной оправе, увенчанная короной, с изображением благославляющего Спасителя. Поверх мантии – александровская лента – на которой знак ордена св. Александра Невского. Справа на груди – звезда ордена.

В период между второй половиной 1797 и концом 1798 г. создан портрет из собрания Рыбинского музея (рис. 7)37, происходящий из Югской Дорофеевой пустыни. Судя по дневниковым записям в 1797-1798 г. владыка Арсений часто благославлял образом Югской Богоматери, несколько раз к нему в Ярославль приезжал настоятель Югского монастыря Арсений. На обороте холста внизу в картуше из двух ветвей, перевязанных лентой, надпись: «Святейшаго правитель/ ствующаго Синода член Арсениiй архiепископъ Ростовскiй и Ярославскiй и ордена святаго Александра Невскаго кавалеръ Южской Дорофиевой пустыни преподоб/ нъйшему отцу строителю Иеромонаху Арсенiю сей портрет/ въ знакъ моего усердiя дарствую 1798 года ноября 27 дня./ Архiепкпъ Ростовскiй и Ярославскiй Арсений». Владыка изображен благославляющим, в левой руке жезл с сулоком, на котором ясно читается вензель архиепископа38. В левом верхнем углу художник поместил герб, имеющий форму звезды ордена Св. Александра Невского. Вверху изображены атрибуты архиерейского сана, – мирта, крест и архиерейский посох. Внизу на александровской ленте – знак ордена. По сторонам – крест и панагия. Вверху над гербом надпись – 1797 апр. В центре герба изображение голубя на пейзажном фоне с надписью «omniaa pase bona». Возможно, этот тот самый новый портрет, написанный Николаем Горячевым, который упомянут в реестре: в фиолетовой мантии, в кавалерии со звездою и клеймом, поскольку размеры приблизительно совпадают (1 арш: с 1/4 тью, 87,5).

К бесспорным произведениям Н.М. Горячева относится потрет архиепископа Арсения, датируемый 1797 годом из собрания Тверской областной картинной галереи39.

В 1798 г. архиепископ Арсений избран членом св. Синода и вызван на череду священнослужения в С.-Петербург. В 1799 г. владыка подтвердил свое завещание, составленное еще в 1796 г., завершающееся словам: «Прося у всех прощения, любви, поминовения и молитв, а притом всем и всегда желая Божией милости и благославения, сам всеусердный и многогрешный смиренный и сме